Month: Março, 2007

Ocupação

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Nos últimos 25 anos o crescimento do número de imigrantes em Portugal tem sido acentuado e as estimativas oficiais apontam para cerca de 500 000 actualmente, sem contar com os ilegais.

Para se ter uma ideia da evolução destas tendências demográficas no país note-se que entre 1985 e 2005, em 20 anos, portanto, o número de residentes estrangeiros aumentou 247% (sendo que este dado, isoladamente, não permite delinear uma análise completa da transformação populacional na pátria, uma vez que estão excluídas dali as autorizações de permanência, os números dos ilegais e, naturalmente, não comporta qualquer consideração sobre os muitos imigrantes que entretanto conseguem, pelos ridículos processos burocráticos existentes, a nacionalidade portuguesa).

Mas apesar de ser um dado assustador a situação é, na realidade, ainda mais gravosa, já que a população portuguesa apresenta taxas de natalidade muito baixas e as populações que chegam apresentam taxas mais elevadas, sobretudo as africanas, o que induz, para lá das migrações, uma aceleração do processo de metamorfose populacional em curso.

Se numa situação de normalidade, de sanidade, estes factos deveriam mobilizar, por si só, uma reacção determinada do povo e dos corpos dirigentes da nação, se estes dados poderiam pressupor uma situação limite, um mal dificilmente superável, a verdade é que a nossa situação nada tem de normal ou sã; não só os valores do Estado estão subvertidos como o Estado está apostado em acorrentar a reacção da nação, ou seja, em propagar e impor a sua demência ao povo.

E isto é particularmente importante porque a torrente de imigração para a Europa irá aumentar nas próximas décadas para níveis inéditos, o que significa que ainda não vimos mais do que a “ponta do iceberg”. O relatório da ONU sobre as tendências demográficas no mundo, apresentado este mês, é muito claro e chegou às seguintes conclusões (*):

– Até 2050 cerca de 2,2 milhões de imigrantes do terceiro mundo chegarão, por ano, aos países mais desenvolvidos,

– Nas próximas quatro décadas o aumento populacional global será sem precedentes na História da humanidade,

– Haverão biliões de pessoas a mais em África, Ásia e Médio Oriente, sendo que destas pessoas dezenas de milhões migrarão para a Europa e América enquanto a população nativa dos países ocidentais estagnará ou diminuirá,

– O nível da imigração em massa, sustentada, será nas próximas 4 décadas sem precedentes,

– Destes imigrantes cerca de 400 000 virão anualmente de África e 1,2 milhões virão anualmente da Ásia.

E neste contexto como é que reagiram o Governo e os partidos políticos portugueses? Simplesmente aprovaram uma alteração à lei da nacionalidade que facilitou a sua aquisição por parte dos imigrantes e criaram uma nova lei da imigração que facilita a entrada no país a estrangeiros. Isto é, quando a dimensão do problema atinge níveis assombrosos e ainda se espera um aumento sem precedentes, a resposta dos dirigentes políticos nacionais foi a liberalização da lei de imigração acompanhada de um reforço do direito de solo sobre o direito de sangue na lei da nacionalidade.

E por que é que a conjugação destas duas alterações legislativas é particularmente importante para as forças políticas do regime? Precisamente porque, estando conscientes de que a dimensão da Invasão ganhará contornos muito acentuados nos tempos mais próximos, que levarão a rejeições instintivas da população, a deturpação da lei da nacionalidade permitirá, num discurso então ornamentado com “ dados oficiais, estatísticas, racionalidade, objectividade, etc.”, explicar ao povo descontente que aquilo que ele vê e sente na rua é ilusório, fruto da sua imaginação ou de um qualquer síndrome racista que é urgente tratar e em relação ao qual se deve sentir culpado, pois que afinal “ a percentagem de estrangeiros até poderia ser bastante mais elevada”. Pudera, uma parte dos imigrantes irá obtendo, com relativa simplicidade, a cidadania portuguesa, precisamente graças à alteração da lei da nacionalidade…

Mas a juntar à estratégia jurídica e à crescente intoxicação propagandística, cheia de “direitos humanos universalistas”, de “valores liberais”, de “fraternidades universais”, de “culpabilizações racistas”, é depois fundamental calar e estigmatizar as forças de resistência nacional. E é por isso que assistimos à união de todas as sensibilidades políticas, da esquerda à direita, contra o PNR, com o intuito de o silenciar( até mesmo definitivamente).

Porque no cenário desta substituição populacional que a Europa está a sofrer e na antecâmara da anunciada aceleração da Invasão o sistema tem plena consciência de que, ao nível partidário, e portanto do voto democrático, só ali o povo poderá encontrar um espaço de contestação, de liberdade, de refutação de mentiras e de desintoxicação intelectual, e é desse espaço que o sistema não pretende que o povo disponha, já que, em face do que revelam os números da evolução da imigração em Portugal e as projecções da ONU, o discurso nacionalista será cada vez mais incómodo, mais perigoso para os que pretendem manipular a população através de projectos de engenharia social inconfessáveis sem que haja quem os possa denunciar.

(*) UN predicts huge migration to rich countries

Uma lança em África

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O primeiro painel do PNR, em pleno coração de Lisboa, na Rotunda.

A imaginação é o princípio da criação. Imaginamos o que desejamos, queremos o que imaginamos e, finalmente, criamos aquilo que queremos.

(George Bernard Shaw)

Europa e Ocidente: colonialismo e neocolonialismo

A ocidentalização do planeta é, como se afirma geralmente, a consequência histórica do colonialismo europeu? Muito divulgada nos meios progressistas esta tese não parece mais que parcialmente verdadeira. O colonialismo europeu, tal como se manifestou dos séculos XVI ao XX, deve, com efeito, ser claramente distinguido do neocolonialismo ocidental que lhe sucedeu.

O colonialismo europeu tradicional traduzia uma vontade hegemónica e imperial que não implicava necessariamente a destruição dos valores do colonizado. Mas a partir do século XIX o colonialismo europeu foi também a expressão de uma vontade “civilizadora” saída do universalismo filosófico do século das Luzes e de um igualitarismo que deveria impulsionar o colonizador a assimilar o colonizado e a despojá-lo dos seus valores.

Ao condenar, em nome de uma moral humanista e messiânica, a vontade hegemónica e imperial das potências europeias, os Estados Unidos contribuíram de maneira decisiva para o desmantelamento dos impérios coloniais. Não para libertar o povo colonizado mas para substituir a ordem colonial tradicional, de essência política, por um neocolonialismo que só havia retido do colonialismo a vontade “civilizadora”. Assim, “ocidentalizado”, o neocolonialismo não fez mais que radicalizar as ameaças que o antigo colonialismo europeu fazia pesar sobre a identidade dos povos colonizados. Dessa forma, o povo que até então havia escapado à influência colonial europeia encontrou-se irresistivelmente sujeito ao neocolonialismo ocidental, sem que esse povo pudesse reagir.

Como revoltar-se contra uma rede de influências que engloba as burguesias locais, as multinacionais, os meios financeiros, etc. Quando um amo é visível é possível designá-lo como inimigo e libertar-se dele mas o neocolonialismo submete o povo a um “tipo de vida” e não ao poder político de outra nação, como no colonialismo europeu tradicional. Como combater um colonizador fantasma? A resposta impõe-se: a “neodescolonização” alcançar-se-á pela metapolítica e pela cultura.

Guillaume Faye (em NovoPress)

Fundamentos filosóficos para a Nova Direita (parte 4 de 4)

Revolução Metapolítica e referência a Gramsci

As rupturas da Nova Direita, ao nível epistemológico (organicismo vs mecanicismo) e ao nível religioso (unitarismo/paganismo vs dualismos) postulam uma Revolução Metapolítica. Esta deve articular as suas rupturas/proposições/revoluções (no sentido de retorno às origens) num projecto cultural coerente. Este projecto deve assentar sobre uma leitura das lições de Gramsci. Mas Gramsci define o “intelectual orgânico” como o intelectual ao serviço de uma superestrutura, seja conservadora ou contestatária do poder vigente. O hegemonismo vigente ou o hegemonismo contestatário vão tentar mobilizar em sua defesa os intelectuais de aparência tradicional ( saídos das estruturas tradicionais, como as antigas universidades ou a Igreja) ou independente (criadores isolados, fora dos circuitos estabelecidos) que não são automaticamente considerados como “empregados” de uma classe, categoria social ou de um partido. A ND não é a oficina dos intelectuais deste ou daquele grupo. O seu propósito é mais global, holístico, dirige-se ao conjunto dos cidadãos em todos os países europeus, para lá das suas diferenças sócio-económicas (com os riscos que isso implica).

A partir dos escritos de Gramsci a ND procura:

-A elaboração de uma nova cultura (inspirada nas configurações reprimidas da História do pensamento europeu);

– Iniciar uma “reforma intelectual e moral”, visando a emancipação das inteligências e a recuperação das configurações culturais reprimidas;

– Propor uma teoria do conhecimento, não oferecendo mais qualquer sistematização “porque esta produziria inevitavelmente a sua esterilização, solidificando-o em esquemas “lógicos” ou “formais” tais como aqueles em que o marxismo fora encerrado pelos dirigentes da II internacional”. Como para Gramsci, a teoria, segundo a Nova Direita, deve imbricar-se e enraizar-se no real histórico, ela é, neste sentido, um “historicismo absoluto”, uma penetração activista e intencional num passado, julgado sempre como vivo e não desvalorizado como um “amontoado de formas mortas”, para produzir as raízes ideológicas da transformação das mentalidades (cf. Dominique Grisoni e Robert Maggiori, Lire Gramsci. éd. Universitaires, 1973);

– Extirpar as deformações ideológicas de que padece a política em geral no mundo ocidental, isto é, o positivismo, o economicismo, o determinismo e o mecanicismo, tal como aquilo de que Gramsci havia querido purgar o marxismo;

– Restaurar o homem enquanto produtor/criador da sua História, procurando ao mesmo tempo libertá-lo definitivamente do seu estatuto abstracto de “homem universal”( onde não se define como mais que “ideia” ou “espírito”) permanecendo assim também na lógica de Gramsci. Para a ND, como para o teórico comunista italiano da metapolítica, o homem não é uma abstracção que terá a sua referência para lá de si mesmo ( Grisoni e Maggiori, op.cit.); com base nesta constatação podemos iniciar uma crítica da ideologia dos “direitos do homem “ sem contudo contestar o facto bem tangível de que os homens concretos e reais têm direitos, herdados da sua história particular, e que devem fazê-los valer, não contra as instituições orgânicas mas contra as manipulações mediáticas e as propagandas desenraizadas/desenraizadoras;

– Libertar o homem de todas as ideologias (burguesas, jacobinas, reformistas ou outras) que visam esboroá-lo para depois o guiar num processo de evolução reformista, onde se procura remendá-lo continuadamente, a partir do exterior, como se ele fosse um organismo que não possui no seu interior a sua própria razão de ser (A.Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce). Não podemos ser mais claros: Gramsci inscreve-se bem num filão saído da filosofia da vida, para lá do seu proclamado marxismo. Cabe à ND seguir os seus passos. Ela pode fazê-lo sem hesitação, sem trair as suas próprias opções de base.

Na Alemanha, o editor Eugen Diederichs, que funda a sua casa de edições em 1896, é um exemplo de gramscianismo não político que teve pleno sucesso. As suas intenções são claras: deplora a “mecanização” dos espíritos à qual é preciso opor uma “reforma” (intelectual e moral), baseada no vitalismo nascente, na contestação das igrejas fixadas e institucionalizadas, num retorno pré-ecológico à natureza, nas formas de socialismo que incluem elementos bergsonianos. Até à sua morte, e os seus herdeiros depois disso, Diederichs vai trabalhar para parar a expansão da “mecanização”. A sua editora constituiu não somente uma barragem contra a vaga de ideologias mecanicistas e não vitalistas, mas também e sobretudo uma base de lançamento, de onde foram desferidos fluxos incandescentes de vitalismo, vivificando o pensamento alemão, e as práticas induzidas por esse pensamento. Precisão: A editora de Diederichs existe ainda hoje e explora as mesmas temáticas (nota de 1998: para mais esclarecimentos sobre Diederichs, cf. Michael Morgenstern, «Eugène Diederichs: grand éditeur, romantique et universaliste », in Vouloir nº8/ nova série, Outono de 1996, e Robert steuckers, «Eugène Diederichs et le Cercle “Sera”» in Vouloir nº10/ nova série, Primavera de 1998; os dois artigos contêm bibliografias, para explorar mais em profundidade o impacto desta excepcional personalidade).

C – Para ilustrar e compor a teoria: abrir-se à literatura

Vimos que as primeiras manifestações do pensamento orgânico, no final do século XVIII, são acompanhadas de uma profusão literária e poética, que começa com o Sturm und Drang. Desde o fim do século XIX aos nossos dias a literatura constitui frequentemente, ela também, um protesto veemente contra as ideologias e as práticas políticas dominantes. Ninguém melhor que René-Marill Albérès seguiu passo a passo esta história literária europeia, explorou os múltiplos filões desta protestação secular. É por isso que três das suas obras nos parecem essenciais, deveriam a todo o momento servir-nos de referência:

– La révolte des écrivains d’aujourd’hui, Ed. Corrêa, Paris, 1949.

– Bilan littéraire du XXe siècle, Aubier, Paris, 1956.

– L’Aventure intellectuelle du XXe siècle. Panorama des littératures européennes, 4ième éd., Albin Michel, Paris, 1959-69( as quatro reedições sucessivas desta obra demonstram a sua importância didática e a amplitude do seu impacto). No contexto do presentemente exposto a referência às obras de Albérès é puramente didática. Visa sugerir ao futuro quadro do G.R.E.C.E. manuais pedagógicos bem estruturados de maneira a se orientar – e a orientar os postulados – no debate de ideias na Europa. Mas esta referência útil não isenta o quadro de recorrer, se possível, directamente aos textos dos autores.

Fenómeno oriundo das opções não conformistas do pós-guerra francês, a ND inscreve-se, também ela, na revolta dos escritores do século XX, e a sua revolta conduz às rupturas que invocámos desde o início da presente exposição. Esta revolta dos escritores do século XX é multiforme. René-Marill Albérès ensina-nos justamente a reconhecer, cada um por si mesmo, estas formas inumeráveis, a encontrarmo-nos nesta floresta das letras francesas e europeias. O existencialismo e as suas traduções literárias fazem parte de opções voluntaristas e afirmativas. O primado da existência sobre a essência induz, entre muitas outras coisas, a uma revalorização do aventureiro (cf. Roger Stéphane, Portrait de l’aventurier, com prefácio de Sartre). Ora, as pulsões, os gestos e os compromissos do aventureiro sempre seduziram o nosso público, os nossos leitores. É, espontaneamente, em direcção a este tipo de literatura que fomos e somos atraídos.

Fundamentos filosóficos para a Nova Direita (parte 3 de 4)

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B – A Nova Direita como ruptura na esfera religiosa

No domínio religioso a Nova Direita causou escândalo. Posicionando-se à direita, inscrevia-se de imediato, para o melhor e (o mais frequente) para o pior, no campo da conservação das instituições psicológicas, judiciárias e políticas, ou no campo do reformismo lento e gradual (cf. os editoriais de Louis Pauwels e os artigos de Alain de Benoist sobre Aron ou Popper nas colunas do Fígaro Magazine). Ao saltar para as luzes da ribalta no final dos anos 70, e ao tomar, mais ou menos, controlo sobre o hebdomadário Fígaro Magazine, a ND parecia implicitamente defender a tradição ou os conformismos, o déjà-vu ou o prêt-à-penser acrítico, conservador e contente (nada seria contestável e toda a contestação seria insana), e isto simplesmente porque aceitava o rótulo de “direita” parecendo procurar uma ancoragem e alguma penetração nos partidos ou lóbis conservadores ou neo-liberais. Mas, no quadro da direita, tomou uma opção “pagã”, afirmando assim uma ruptura (dificilmente aceitável pelas direitas e os notáveis bafientos) em relação a uma “herança”, aquela da cultura dominante na Europa, quer esta cultura tenha permanecido sobre as suas posições católicas ou protestantes conservadoras, quer tenha optado por uma laicização (liberal-conservadora ou progressista de fachada), quer tenha apostado numa cantilena social-democrata ou que tenha feito da contestação de 68 um corpus congelado, repetido ad nauseum. Mas, malgrado a sua audácia e a sua pertinência contestatária, a opção pagã da Nova Direita revela algumas ambiguidades. Com efeito, o conceito de “paganismo” propaga acepções diversas e divergentes. Existe, de facto, um paganismo urbano, cosmopolita e trocista dos folclores rurais, estes que são os herdeiros autênticos do paganismo antigo. Ao lado deste paganismo urbano, sobrevive um paganismo, ou um pós-paganismo, rústico, que perpetua cultos rurais imemoriais. Mircea Eliade defini-lo-ia como depositário da imemorial religião do cosmos, sempre viva sobre um verniz cristão, com as suas procissões, os seus carnavais, as suas folias. Este paganismo rústico está mais próximo do “cristianismo popular e aldeão” do que do paganismo das elites urbanas estetizantes, que professam muito frequentemente um cosmopolitismo indiferente ao apelo das raízes. A ND, e isto nem precisa ser dito, deve evitar (e desconfiar) das artimanhas do paganismo urbano.

As lições de Robert Muchembled e de Jacques Heers

Enfim, no paganismo, seja urbano ou rústico, as opções são múltiplas (paganismos greco-romano, céltico, germânico, etc.), conduzindo por vezes a conflitos. Todo o discurso “neo-direitista” e pagão tomar para si a distinção estabelecida pelo professor Robert Muchembled entre “ cultura popular” e “cultura das elites”. A cultura das elites é essencialmente urbana, racional, visa criar conceitos instrumentais para colocar as almas em posição (“policiá-las”), para erradicar as expressões da religiosidade e da convivência populares, pagãs na sua essência, mas julgadas “grosseiras” e “desrespeitosas” pelos caciques e appartchicks de toda a espécie. A cultura popular, segundo Muchembled, foi jogada para as margens das nossas sociedades ou expulsa dos espíritos, depois da Idade Média. Ao fim de algumas décadas de rechaço, a juventude das cidades, as associações juvenis que haviam tido direito a representação no governo das cidades no fim da Idade Média, são eliminadas da dinâmica social( cf. Jacques Heers, , Fêtes des fous et carnavals, Fayard, 1983). Os homens reais, de carne e de sangue, devem ajoelhar-se devante a norma, novo ídolo conceptual, invenção da “cultura das elites”. Com base nesta apresentação (muito sucinta) da distinção teorizada por Muchembled, podemos constatar que o recurso aos filões orgânicos do pensamento europeu e o recurso à “cultura popular”( logo ao paganismo que lhe é subjacente e constitui o seu fundo vital) conduzem à rejeição de toda a norma rígida, chamada a trajar os espíritos e controlar as efervescências espontâneas sem jamais se inspirar no magma vital e na memória viva dos povos. Como não pensar no culto rígido da “Lei”, que Bernard-Henry Lévy havia anunciado como nova parusia (NdT: a segunda vinda de Cristo na mitologia cristã) bíblico-laica, ao mesmo tempo que condenava globalmente as expressões orgânicas do pensamento francês, enunciadas sem sucesso político real depois dos primeiros teóricos da “direita revolucionária”( Zeev Sternhell), no final do século XIX?

Sternhell e os seus terríveis simplificadores

Sternhell, contudo, elaborou uma equação demasiado simplista, em nossa opinião: aquela que associa a “direita revolucionária” (e as suas múltiplas manifestações) a uma prefiguração pura e simples do fascismo. Se os trabalhos de Sternhell são universitários e aprofundados, a exploração que deles fazem alguns simplificadores conduz a vários quiproquós. Se são caricaturados exageradamente e transpostos anacronicamente para a realidade contemporânea por turistas acidentais, jornalistas ou pensadores mediáticos pouco escrupulosos, as teses de Sternhell conduzem à condenação com antecedência, à priori e de maneira irreflectida, de toda a inflexão do pensamento político ou da sociologia em direcção a critérios ou metodologias orgânicas.

Porque estes ideólogos não têm mais que uma ideia fixa: estabelecer a equação entre pensamento orgânico e nazismo (este sendo abordado não como um fenómeno político da História alemã mas como um monstro universal, cujos traços foram estabelecidos de uma vez para sempre pelo cinema da propaganda americana depois de 1945). Ora, a civilização europeia está atravessada por filões orgânicos desde a antiguidade clássica. Ipso facto, se todos estes filões são intrinsecamente perversos e potencialmente “fascizantes”, o nazismo fantasmagórico dos nossos ideólogos e “mediocratas” torna-se uma velha coisa infatigável, gravada desde a noite dos tempos em todos os cantos e recantos do nosso pensamento, uma monstruosidade insinuada na sintaxe de cada silogismo ou de cada asserção que somos levados a enunciar. Uma caça permanente está aberta, perseguindo sem piedade todo o remanescente, palavra, ou borborigmo, exprimindo a perversidade do monstro, mesmo sem conhecimento do locutor ou do balbuciante ingénuo e inconsciente.

Se, a exemplo dos inquisidores habituais, se toma a perspectiva pagã da Nova Direita como uma das expressões tácitas, hábeis e camufladas do monstro, ipso facto a religiosidade imemorial das nossas províncias, aquela do camponês eterno, segundo Spengler e Eliade, converte-se na matriz do monstro, ao mesmo tempo que na “verdadeira religião da Europa”, tal como a entende Sigrid Hunke. São assim potencialmente criminalizadas escolas de etnologia como as de Van Gennep, as explorações dos contos e relatos populares como os de Saintyves, revistas pioneiras do século XIX como Mélusine de Henri Gaidoz e Eugène Rolland, ou a Revista das Tradições Populares de Paul Sébillot (cf. Nicole Belmont, Paroles Païennes, Imago, 1986).

Sigrid Hunke, crítica dos dualismos

Sigrid Hunke abordou os filões não-dualistas do pensamento, desde os Gregos aos nossos dias, filões que ela chama “unitários”. A História espiritual da Europa seria a História de um longo conflito entre um pensamento dualista, segmentário, hostil aos factos naturais, e um pensamento unitário, agregador e encantado pelo natural. As elites coercivas dominantes sempre se incluíram na tradição dualista. As elites populares, por sua vez, nas tradições unitárias, panteístas e naturalistas. Noutros termos, encontramos aqui, finalmente, uma metodologia bastante similar à de Muchembled. Se os filões unitários não são necessariamente pagãos e superam o politeísmo, não mostram uma agressividade feroz face aos deuses antigos e às crenças espontâneas do povo. Aceitam e incluem a diversidade politeísta na sua visão da unidade do cosmos. Para Sigrid Hunke, a mística medieval de Mestre Eckhart, o pensamento de Nicolas de Cues e o sufismo iraniano-muçulmano pertencem claramente à tradição unitária. A partir desta unidade de fé, saber e acção, postulada pelo unitarismo (“Deus ama os homens livres”, que crêem, sabem e agem) e esperada por Eucken (cf. supra) entramos nos domínios da Tradição (e dos seus inumeráveis avatares) e das tradições (as expressões populares, mas incontornáveis, da religião perene, como a definiu Schuon). A óptica assumida seria ao mesmo tempo orgânica, pagã-popular e unitária (não dualista).

Sigrid Hunke é muito severa em relação a Plotino ( mais severa do que o somos pessoalmente). Ela considera que a sua teoria das emanações, expressa nas Enéadas, conduz a um dualismo, ainda que menos rígido do que aqueles que nos legaram o platonismo, os dualismo gregos, o mito bíblico do pecado original, os cristianismos paulinos e augustiniano, ou, para o resumir numa palavra, o heleno-cristianismo. No pensamento de Plotino as emanações difundem-se a partir do Uno divino, mas, ao distanciarem-se desta fonte, caem na decadência, no mundo da matéria, privado de luz, o que nos conduz ao dualismo ideias/matéria, mundo ideal/mundo carnal. Sigrid Hunke prefere Scot Erigène, que afirma audaciosamente a unidade Deus-Natureza, para lá de todos os dualismos.

Fundamentos filosóficos para a Nova Direita (parte 2 de 4)

Eucken: Cisão entre consciência e acção

Numa segunda etapa, onde os contornos deste pensamento em termos de enquadramentos ( espácio-temporais) se precisam, nasce o neo-idealismo , projecto filosófico que pretende realizar as promessas e as aspirações universais do idealismo mas num enquadramento preciso. Num outro enquadramento, outros homens farão o mesmo, de modos diferentes, criando formas culturais e políticas diferentes, adaptadas ao seu tempo e ao seu espaço.

– O diferencialismo nasce ou reemerge, assim, no pensamento europeu com o questionamento colocado pelo neo-idealismo.

– Os neo-hegelianos tomam uma certa distância em relação ao hegelianismo de estrita obediência, destacando a existência factual e incontornável do diverso, que nenhum Estado omnipotente e nenhuma administração demasiado rígida das coisas pode apagar.

– Os neo-kantianos tentam sair das interpretações demasiado rígidas ou demasiado especulativas do pensamento de Kant, abrindo-se à metafísica tradicional, à ética, às descobertas do empirismo, à sensualidade.

– Eucken, face a essas formas hegelianas ou kantianas criticadas pelos seus próprios adeptos, constata, mais alargadamente, uma “despersonalização” da civilização sob o efeito do industrialismo técnico: a grande questão da segunda metade do século XIX é colocada. O que fazer, como não perder, sob os golpes de uma modernidade exageradamente esquematizante, esta miríade de possibilidades na alma de milhões de homens únicos e originais? Depois de ter observado o abismo aumentando entre a consciência (o ideal, a visão ideal, o ideal-tipo, os arquétipos, as visões arquetípicas projectadas em direcção ao passado ou ao futuro) e a acção no mundo concreto, Eucken conclui que é necessário voltar de novo à situação onde pensamento e acção não estavam ainda separados e sugere uma resposta “personalista”. Sendo que o personalismo era nele uma força:

-Que vai em direcção ao ideal ou regressa aos arquétipos,

-Que sai dos torpores estereotipados,

-Que adquire maturidade ou maioridade (Kant) libertando-se dos dogmas ou das limitações da ideologia das Luzes, como os partisans honestos dessa ideologia das Luzes haviam querido sair das limitações impostas pelos escolásticos de todas as ordens (e sem querer fazer das Luzes uma nova escolástica),

-Que acciona a subjectividade num trabalho político; público ou comunitário.

O seu objectivo é criar uma civilização suportada por homens dispostos a renunciar à sua subjectividade imediata e individual para assumir o seu papel de “seres pessoais” e decididos a regressar a esse ponto de unidade da existência em que pensamento e acção não estão ainda separados. Mais tarde outros nomearão este ponto de unidade como «Tradição» e tentarão trazer ou restaurar os elementos religiosos e políticos tradicionais.

Do neo-romantismo ao ultra-vitalismo

A ideia de um enquadramento espácio-temporal que limita mas ao mesmo tempo permite a expressão a todas as possibilidades surgidas ao longo do tempo nos confins desse limite, a necessidade de sair dos entorpecimentos e das prisões, a necessidade de um envolvimento pessoal, constituem assim as descobertas primeiras da crítica do idealismo, do iluminismo e dos processos mecanicistas. O neo-romantismo, numa etapa posterior, quererá apreender a vida de forma imediata (sem filtros e sem obstáculos) e na sua dimensão a-lógica. Este postulado faz desabar todos os ídolos idealistas ou neo-idealistas, como o “Estado Ético”, o culto da lógica e da razão. Nos neo-idealistas, o Estado, a lógica e a razão deveriam esforçar-se por tomar em conta outras dimensões da vida, de estar mais atentos ao vivido. Os neo-românticos quererão “penetrar no fundo original de nós mesmos”, reencontrar uma familiaridade purificante e vivificante com a mãe natureza. Se esta familiaridade está intacta o homem escapa completamente à armadilha da consciência e da reflexão, porque a vida é uma dado que escapa a toda a reflexão. A virtude cardinal numa tal óptica é a intuição. Contrariamente às posições de Eucken, o vivido, nesta óptica intuitiva-vitalista-materialista, invade tudo, o homem torna-se incapaz de recuar, de planear acções a longo termo. Para os neo-idealistas e Eucken a experiência vivida é central mas permanece uma “vivência” reflectida. A derrapagem ultra-vitalista, denunciada algumas vezes como um “biologismo exaltado”, chamou a atenção crítica de Ortega e Gasset( que acreditava encontrar um lugar justo no “vitalismo racional”) e das escolas tradicionalistas( Guénon, Evola). Escreve Henri Arvon:” A vida, não estando já submetida ao veredicto da razão, liberta-se de toda a tutela e arroga-se o direito de impor os seus próprios critérios, que deduz dos seus instintos, sejam eles os mais obscuros e os menos confessáveis”. Por seu lado, os biologistas insurgem-se igualmente contra o prometimento anti-cultural implícito num biologismo exacerbado. Assim, Jakob von Uexküll( 1864-1944) afirma:” A experiência humana não é suficiente para entender a vida, pois que a razão humana é ela mesma um produto da vida. Toda a experiência está necessariamente ligada aos limites da inteligência do sujeito que realiza a experiência. A vida, no entanto, que cria os sujeitos ultrapassa os limites de cada sujeito. A vida não é egocêntrica, nem mesmo antropocêntrica…”.

Simmel e a tragédia da cultura

A “lebensphilosophie”, o vitalismo, correram o risco de uma sobrevalorização dos sentimentos e dos instintos contra o intelecto porque haviam sofrido uma repressão. Certos avatares deste vitalismo desembocaram assim no irracionalismo ou numa mística desregrada. O mergulho necessário e indispensável no oceano do vivido deve sempre ser acompanhado de lucidez, prelúdio à acção consciente e planeada. Senão, surge outro risco, o vitalismo pode vir a aceitar desvios inaceitáveis sob o pretexto de que são factos do mundo e dotados de uma certa força, seja mesmo de inércia ou de “catagogia”( direcção ao baixo).

Para Georg Simmel( 1858-1918), sociólogo e filósofo original, a vida é uma situação agonística( NdT: referente a luta, combate) face ao meio, ao ambiente, aos limites que o espaço fixa. Porquê? Porque a vida procura compreender-se, reproduzir-se, aumentar as suas potencialidades, ultrapassar o seu fim (a morte). Qual é então a estratégia da vida? A sua estratégia é produzir formas sócio-culturais, estas formas são emanações da vida, mas apartam-se gradualmente, afastando-se da sua fonte ao longo do tempo. Produz-se então o que Simmel chama a Wendung zur Idee, ou seja, o processo de desvitalização das instituições, das formas, das manifestações culturais, para se tornar pura ideia, pura representação, forma morta, forma desvitalizada, forma rígida. Neste processo de afastamento da ideia em relação à vitalidade, à fonte vital, a ideia adquire uma dinâmica própria que se volta contra a vida. É a revolução que devora os seus filhos, a instituição que calcifica e contraria o livre desenvolvimento dos cidadãos e dos empreendimentos, etc. Para Simmel este processo é a tragédia da cultura, processo em que as forças ideais, produzidas pela vida, se voltam contra a própria vida.

Face a este processo, onde está a liberdade humana, em que consiste? Consiste em abrir novos horizontes para a vida, lutando contra as formas esclerosadas. Para Simmel, a ética não está numa “generalidade” definida de uma vez para todas mas num continuum preciso, histórico, circunstancial, pessoal. De onde não pode haver lei geral válida, não tanto porque existiria uma pluralidade de valores ou politeísmo de valores mas porque existe, de facto, pluralidade das expressões da vida, e estas expressões não poderiam ser deliberadamente ignoradas. A exposição de Simmel, as grandes linhas do seu pensamento, são modelos que devem servir de inspiração à Nova Direita na sua luta contra as escleroses dominantes. Uma leitura ou uma releitura de Simmel mostra-se imperativa porque ela permanece vitalista:

– Evitando o afundamento na prolixidade dos factos do mundo,

– Indicando-nos os perigos de um conservadorismo que gostaria de manter formas mortas,

– Sugerindo uma prática da liberdade que seja simultaneamente “abertura ao mundo” – denunciando as éticas falaciosas que se fundam sobre generalidades inexistentes no real.

Simmel continua actual.

O organicismo como contestação radical

Este conjunto de referências ao organicismo nascente, a Gusdorf, a Eucken, à filosofia da vida, ao neo-idealismo, a Simmel, não está isento de implicações políticas, sobretudo em França. Estes corpos doutrinais, solidamente firmados constituem uma refutação radical das práticas políticas centralizadoras e jacobinas. Sugerem explicitamente outras formas de governo, desejosas de manter vivas as diferenças orgânicas, nascidas da História e da Geografia, logo do tempo e do espaço, da durabilidade e da terra. Estas outras formas são necessariamente federais, subsidiárias, regionais ou linguísticas/ dialécticas/ étnicas. Não assentam sobre esquemas definidos por escribas isolados nas suas torres de marfim mas sobre factos do mundo visíveis e tangíveis. Toda a Nova Direita coerente deve, portanto, basear-se sobre os pensamentos que se inscrevem neste filão orgânico, para desenvolver uma crítica sistemática dos poderes e instituições vigentes, guardando sempre como exemplo modelos de instituições praticáveis e não abstractos, que foram inscritos, num momento ou outro da História, num continuum enraizado. Neste sentido ela seria fracturante mas construtiva na sua ruptura. O lado construtivo de tal ruptura explica-se pelo afundamento e submersão no artificial ( Heidegger) das instituições, regras de direito, práticas económicas e sociais, de inspiração mecanicista. É preciso substituir estas instituições, regras e práticas artificiais por instituições, regras e práticas autênticas, isto é, segundo a definição “existencial” que nos sugere Heidegger, instituições, regras e práticas que provenham de uma autenticidade que é tal porque fundada num “dasein”(NdT: existência) espacial e temporalmente circunscrito, delimitado, mas real, porque é o único enquadramento de acção possível para o homem, colocado ali(pelo seu abandono) e constrangido pelo prazo da sua morte inevitável, pelo facto do seu fim incontornável, a criar um projecto(Entwurf) de organização do seu ambiente(Umwelt), movido pela inquietação. A necessidade de um Entwurf implica comunidades humanas construtivas, prospectivas, “pró-activas”( encontramos aqui, sistematizado, o esforço dos neo-idealistas do século XIX).

O filão romântico dá, pois, os fundamentos ao que chamávamos, no século XIX, a “revolução alemã” e, na República de Weimar, a “revolução conservadora”. Este filão tem implicações políticas: obriga-nos à crítica profunda, e depois a trabalhar incansavelmente para a ruína de todas as instituições derivadas de um intelectualismo de raciocínio geométrico e que institui uma quantidade de “meditações” coercivas, administrativas ou abstractas entre o poder e o homem concreto (bem ancorado no seu território e na sua profissão e responsável perante os seus e os outros desse lugar e dessa função). Claramente, esta tripla revolução, romântica, alemã e conservadora, desafia o jacobinismo; pretende:

– Provar-lhe a sua inadequação fundamental,

– Indicar-lhe a porta de saída e destruir as suas traduções institucionais, porque elas obliteram o exercício sereno de um trabalho, de uma profissão, de um saber concreto e prático( o exercício da medicina, a criatividade científica, a passagem rápida de novas ideias da potencialidade ao acto, a intuição lúcida e a insolência didáctica do poeta, etc.). Referirmo-nos a este filão de facetas inumeráveis, é reclamar, mais ou menos distintamente, a chegada de outros métodos de governação, de outras instituições, de outras estruturas de representação e de poder. Os regionalismos e os etnicismos são formas conviventes e simbióticas que deverão, em todos os pontos do Globo, reencontrar a nossa aprovação e a nossa solidariedade.