Month: Abril, 2009

Aristocratismo libertário

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Os Anarquistas de Direita (Fonte)

O anarquismo não é, contrariamente ao que poderíamos pensar, um movimento de sentido unívoco. Podemos identificar três tendências dominantes: à partida um anarquismo bruto, cujo genitor é Max Stirner, que rejeita os dados humanistas tradicionalmente admitidos e que valoriza um individualismo exclusivo. Depois um anarquismo de esquerda saído da filosofia «iluminista», que visa a emancipação dos povos e o exercício do poder político por todos, mesmo a custo de acções violentas e radicais. Por fim um anarquismo de direita, ou aristocratismo libertário, que coloca radicalmente em causa os princípios de 1978, não numa perspectiva contra-revolucionária, mas em nome de uma revolta individual contra todos os poderes instituídos. A definição dada de anarquismo de direita é a de uma revolta individual, em nome de princípios aristocráticos, que pode ir até à recusa de toda a autoridade instituída. Mas o anarquismo de direita não é um simples individualismo. Recusa a democracia, as normas rígidas dos pensamentos e dos comportamentos nascidos com a revolução industrial e defende os valores aristocráticos tradicionais da nação. É importante precisar relativamente a esta corrente cultural, que a conotação indecisa que se liga à expressão «anarquismo de direita», tem mais a ver com o descrédito e a ocultação que sofreu durante muito tempo no mundo das ideias dominado pela ideologia democrática do que com a aparência paradoxal do anarquismo de direita.

1-A recusa da Democracia

É o próprio fundamento do anarquismo de direita, toda a sua ideologia se constrói efectivamente em oposição ao postulado igualitário de 1789. O que choca os anarquistas de direita na ideologia democrática é a sua referência constante aos critérios quantitativos. Esta afirmação é particularmente significativa, não só porque os anarquistas de direita não reconhecem de todo a proeminência do número como consideram a dimensão colectiva nefasta ao homem. Portanto, situar toda a ambição político-filosófica numa perspectiva quantitativa, como fazem os democratas, conduz necessariamente a um nivelamento intelectual e moral que coloca em perigo «a inteligência, a capacidade criativa e a singularidade», segundo Michel-Georges Micberth. Pretender falar em nome do povo, das massas e dos homens é um golpe muito duro contra a verdadeira lei da espécie que é que a maioria viva em uníssono com a elite, isto é, com os homens raros, competentes e moralizados, que concebem, decidem e aceitam sozinhos os verdadeiros riscos. «Foi ao ser capaz de morrer por algo incompreensível para as maiorias, que uma pequena raça de homens conseguiu durante séculos fazer-se respeitar pela turba (Anouilh). Escreve Céline:« apenas há exploradores e explorados, e cada explorado apenas pretende tornar-se explorador. Não compreende outra coisa. O proletariado heróico igualitário não existe». Daí a aversão profunda sentida pelos anarco-direitistas face à «divisão da humanidade em duas facções mais ou menos iguais: os carrascos e as vítimas» (Darien), e neste contexto de democratismo crescente, em relação a tudo o que é multidão, mistura indiferenciada, movimento de massas, predominância quantitativa. Definir a liberdade como um principio colectivo parece incoerente. A liberdade escolhe-se e constrói-se graças à vontade e à energia, e apenas pode ser escolhida por um pequeno número. A recusa da democracia aparece então como um princípio filosófico. O anarquista de direita recusa, por isso, a República. Esta simboliza a decadência à vez moral e política. Considera o sistema politica instável, corrompido e ineficaz. Segundo ele, a burguesia detém efectivamente o poder e disfarça a sua dominação sob um semblante democrático que conduz a uma tirania colectiva. Os anarquistas de direita não encontram o seu universo moral e político nos princípios e realidades democráticas.

2-O ódio aos intelectuais

Os anarquistas de direita odeiam os intelectuais não somente porque estes são os inventores da democracia mas também porque representam a reclusão de certos pensadores no mundo das ideias. Os anarquistas de direita denunciam uma teimosia específica, acrescida de impotência, criticam uma submissão ao espírito dos tempos e realçam sobretudo um divórcio entre o pensamento e a realidade que constitui, na perspectiva anarco-direitista, um pecado capital. A hostilidade não está vinculada por opões partidárias, ela visa tudo o que é de natureza estritamente teórica, todos aqueles que colocam o seu gosto pela hipótese e pela metáfora antes da experimentação e das duras lições dos factos. Os intelectuais não são somente criadores literários ou construtores de sistemas filosóficos; têm por ambição determinar novas e grandes orientações políticas que acabam por intervir no domínio da acção, portanto a sua confusão e irresponsabilidade representam para os anarquistas de direita um perigo real. Porque para os anarco-direitistas os intelectuais pensam contra o homem, contra o seu presente e o seu porvir, indo no sentido das suas fraquezas, e popularizando um gosto pela abstracção e a irrealidade que apenas pode alienar o homem duma interpretação correcta dos factos.

3-Uma revolta constitutiva para um ideal libertário e aristocrático

Pouco preocupados com agradar ou desagradar, ainda que propensos (por vezes) aos gestos de bravura literários, os anarquistas de direita não limitam a sua busca pela verdade a uma crítica radical da realidade e dos princípios democráticos assim como à expressão de uma hostilidade dirigida contra os intelectuais, manifestam uma oposição igualmente violenta em relação às instituições que estruturam a sociedade e que, emanações directas ou indirectas do poder republicano, não se apoiam, segundo eles, sobre qualquer legitimidade real. De qualquer forma, esta crítica da validade ideológica de todos estes poderes instituídos não explica por si só a violência da sua rejeição, há outras razões que os levam a rejeitar sem nuances as estruturas dominantes: Logo à partida a convicção de que estas prolongam as imemoriais relações de força destinadas a escravizar os indivíduos e a refrear o normal exercício da inteligência, depois o desprezo que sentem pelo apetite de honrarias e de poder que existe na maior parte dos homens e que permite a imutabilidade das relações sociais desnaturados, enfim essa certeza segundo a qual os grandes corpos institucionais ameaçam gravemente o bem mais precioso do homem: a liberdade. A revolta é, para os anarquistas de direita, um dever intelectual e moral, à vez um acto de (legítima) defesa da inteligência e um teste infalível da qualidade dos homens. Compreendemos face a esta revolta profunda que a sua preocupação foi sempre demarcar-se definitivamente, não só da moral comum, da dos “bem-pensantes”, mas de toda a recuperação ideológica, correndo o risco de se tornarem para sempre escritores malditos, verdugos dos outros, e deles mesmos, não por uma qualquer perversão do pensamento, mas por amor à verdade, dita, escrita e procurada, até à exaustão. O anarquista acredita que é preciso responsabilizar os homens. O anarquista de direita propõe uma filosofia do “eu”. Este “eu” deve ser violento, exigente, lúcido e criador.

O anarquista defende o aristocratismo, que é para ele a procura perpétua da excelência, através dos valores da Honra e da Fidelidade. Em conclusão, o anarquismo de direita, movimento libertário que nasceu no século XIX e cujas raízes se encontram na filosofia barroca e libertina não é a denominação vaga e ambígua de uma revolta egocêntrica que encontraria os seus alimentos literários num sobressalto de individualismo. O anarquismo de direita é uma busca insistente da verdade, por vezes enraivecida e exacerbada, e resulta num novo modo de ser e pensar para a consciência humana. Nesta perspectiva, a recusa da democracia não surge como um combate inesperado contra um fim inelutável. Mas antes como um dos últimos bastiões onde ainda se podem esconder a inteligência e a singularidade humanas. É de notar que as aspirações libertárias que são aqui preconizadas são indissociáveis das exigências morais mais rigorosas e que o interesse da proposta anarco-direitista reside no esforço para criar uma síntese entre o anarquismo, a expressão da liberdade mais total, e o aristocratismo, o reconhecimento de valores superiores ao indivíduo.

Bibliografia:

– François Richard, Les anarchistes de droite, Collection Que sais-je, PUF, 1991. Este livro é uma síntese de todo o pensamento anarco-direitista e permite uma visão global do que representa o movimento. É completo e não é um manifesto para o anarquismo de direita. O autor faz prova de rigor tornando-o o mais objectivo possível.

– Louis-Ferdinand Céline, Voyage au bout de la nuit, Collection Folio, Gallimard, 1952. Esta obra permite apreender o anarquismo de direita na literatura.

http://www.19e.org/articles/anarchistededroite.htm. Este site permite compreender o que pode ser o anarquismo de direita, permite familiarizar-se com as noções desta corrente de pensamento.

http://fr.wikipedia.org/wiki/L’anarchisme_de_droite. Este site permite, como o anterior, descobrir o pensamento anarco-direitista mas também encontrar todos os autores referenciados nesta corrente.

http://www.micberth.com. Site integralmente dedicado a Michel-Georges Micberth.

A linguagem proibida

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«O discurso do Ocidente está intimidado porque depois da derrota da Alemanha nacional-socialista houve todo um vocabulário que foi proibido, por parte dos vencedores, e porque, por causa disso, a sua utilização culpabiliza. Ora, este vocabulário nunca foi mais do que um revestimento. Nem culpado, nem inocente. Um revestimento, nada mais (como é a própria palavra democracia, porque o conteúdo não é o mesmo em Praga ou em Paris). Assistimos então a isto: Esse vocabulário aterrorizado e maldito deixou de ser utilizado, mas as contorções às quais nos sujeitamos para o eliminar do nosso discurso, através de traduções afrouxadas deixam as suas consequências, porque acabamos por pensar de forma não menos frouxa. E o revestimento apodrece o conteúdo (…). O resultado é claro: tornamo-nos as “princesas” aterrorizadas e sodomizadas da linguagem, e, consequentemente, da acção.»

Jean Cau, Réflexions dures sur une époque molle, Les Éditions de La Table Ronde, p.63-64

O que é o socialismo fascista?

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«Desde o início, e em todos sem excepção, surge a nostalgia do que o fascismo não soube concretizar, o socialismo e a unidade europeia. Os grupos doutrinários insistem com tal força e persistência sobre estes dois objectivos fundamentais que parecem transformá-los numa assinatura, uma divisa do fascismo doutrinal. Mas o socialismo e a Europa do fascismo não são o socialismo e a Europa de todo o mundo.

O socialismo fascista é autoritário, dir-se-ia mesmo que é de bom grado brutal. É autoritário porque os doutrinadores do fascismo estão convencidos de que apenas um regime autoritário poderá vencer as resistências que os poderes do dinheiro oporão sempre ao socialismo: vêem na democracia um regime dominado pelos grupos de pressão dos interesses económicos e pensam que as medidas sociais que são tomadas pelas democracias são sempre adoptadas com o acordo dos homens de negócios e não têm outro resultado que os ajudar e proteger falseando o sistema económico. Constatam que a democracia nunca conseguiu fazer desaparecer as escandalosas diferenças de nível de vida, e que ela mantém, pelo contrário, uma classe de privilegiados e de parasitas cujo luxo é um insulto aos que trabalham. E pensam que o desaparecimento destas injustiças e destes privilégios não poderá ocorrer sem uma luta na qual o regime democrático é impróprio.

É por isso que o seu socialismo é de bom grado brutal. Tendo em vista um alto grau de nacionalizações, não querem que estas sejam teóricas e se traduzam em novas prebendas. Concebem-nas frequentemente sob a forma de confiscações – ao menos no que toca aos privilegiados que exploram os feudos dos quais não são mais que os herdeiros e gerentes. Não aceitam que um Estado anónimo se substitua às sociedades anónimas para distribuir às mesmas classes da alta burguesia os ricos canonicatos económicos, querem que os postos de comando pertençam aos melhores técnicos e criadores. Pensam que um Estado forte deve suprimir arbitrariamente os parasitas e prebendários da economia e ao mesmo tempo proteger as riquezas e as capacidades provenientes da iniciativa privada, que devem ser defendidas contra uma demagogia teórica e inconsequente. Não rejeitam nem as investigações sobre as fortunas privadas injustificadas, nem as pressões sobre os que construíram fortunas escandalosas sem prestarem qualquer serviço à nação, destinadas a restituir o que é devido.»

Maurice BARDECHE, “Qu’est-ce que le fascisme ?”,Les sept couleurs, 1970, p. 107-108.

Alguns paradoxos das doutrinas sobre os direitos dos homens

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No sentido técnico, paradoxo é equivalente a antinomia, assumindo, conforme ensina Reichenbach(1) a forma «seguinte: a implica não-a e não-a implica a» Mas a implica não-a só se a fôr falso e ipso facto não-a verdadeiro. E por seu turno não-a implica a apenas se não-a fôr falso e a verdadeiro. E teremos de admitir que a é verdadeiro e falso, ao mesmo tempo, o que representa uma impossibilidade.

Claro que estamos a dar à noção de implicação o sentido de implicação material da lógica proposicional bivalente, e não o sentido de «conter necessariamente»

Neste último caso, o paradoxo residiria nisto: em não-a estar contido necessariamente em a e em a estar contido necessariamente em não-a. De a deduz-se o seu oposto e, simultaneamente, desse oposto deduz-se de novo a.

Se digo «estou a mentir», mentindo mesmo, então estou a dizer a verdade, e se estou a dizer a verdade, então tenho de estar a mentir e assim sucessivamente. Eis o que se assemelha correcto, do ponto de vista da razão, e, igualmente, insustentável sob esse ponto de vista. Paradoxo típico.

Acontece, porém, que este termo paradoxo pode ser empregue de uma maneira mais ampla, significando tudo quanto reveste um carácter estranho, do ponto de vista racional, ou seja, algo que não se pode sustentar sem tombar no seu tanto de irracionalidade.

Em nossa opinião, a doutrina contemporânea dos direitos do homem encerra vários paradoxos, quer no sentido amplo que acabamos de referir, quer no sentido estrito em primeiro lugar mencionado.

Começaremos por aludir a alguns paradoxos em sentido amplo, aqui, em certa medida, ad hominem.

Estamos numa época em que se alude, insistentemente, à morte do homem, em que se afirma que a ideia de homem é uma criação epocal e limitada, criação, aliás, infeliz e pouco consistente(2).

Ora, como diria o nunca assás citado Monsieur de la Palice, sem homem não há direitos do homem.

É bastante curioso, no entanto, que os entusiastas dos direitos do homem não se preocupem, de maneira nenhuma, com a negação do homem, não a tentem refutar, pôr de lado, etc(3).

E, por seu turno, aqueles que dão o homem por bem morto e falecido não dirigem, habitualmente, críticas aos direitos do homem que, para eles, se fossem coerentes, deveriam representar o cúmulo do absurdo(4).

Em segundo lugar, embora se verifique um certo renascimento direito natural, podemos asseverar que grande número de juristas e teóricos do direito é, directa ou disfarçadamente, positivista, isto é, entende que direito é, apenas, o direito positivo(5).

No entanto, parece que os direitos do homem, não os direitos deste ou daquele homem, são direitos que se baseiam na natureza do homem, rigorosamente fundamentada, valendo em todos os tempos e todos os lugares. Em suma, os direitos do homem só poderão ter uma fundamentação jusnaturalista.

Sucede, contudo, que há imensos positivistas jurídicos que não deixam de se mostrar partidários dos direitos do homem e vice-versa(6). O que é bem estranho.

Claro que, contra esta crítica, se diz que não necessário estabelecer uma série imutável e eterna de direitos do homem, bastando aceitar aqueles que resultam do desenvolvimento histórico e que um quase universal estado de consciência apresenta como algo a respeitar e se encontraram nas leis e costumes(7).

Mas, se acontecer que a consciência universal, fruto do desenvolvimento histórico, consagre como únicos direitos do homem bradar «Viva o Chefe» e «Abaixo a democracia», iremos sustentar que, nessa altura, estão garantidos os direitos do homem?

A resposta a tal interrogação não pode ser senão negativa.

E isso pressupõe que os direitos do homem não representem uma qualquer resultante da história, devendo constituir qualquer coisa de inabalável e a priori.

Atribuir aos homens, como direitos algo de ridículo ou disparatado torna inadmissível que se fala, autenticamente, em direitos do homem.

Estes, portanto, têm de ser direitos naturais, não estando ad libitum nas mãos de um desenvolvimento histórico que o direito positivo consagre.

Logo, é bastante paradoxal, no sentido lato do termo, que positivistas jurídicos surjam irmanados a jusnaturalistas no aplauso entusiástico aos direitos do homem.

Por outro lado, se o homem é um ente relativo, mutável, se somos incapazes de lhe determinarmos certos atributos definitivos, ipso facto os direitos do homem serão relativos, mutáveis, sem fixidez.

E eis que voltamos à tese anteriormente, segundo a qual, porventura, se sustentará que, em certos períodos ou épocas, os direitos do homem se reduzirão a gritar «Viva o Chefe» e «Abaixo a democracia».

Para não tombarmos em erro semelhante, temos de admitir que o homem possui uma natureza, uma essência intemporal e fixa.

E, nessa altura, urge repelir a doutrina que sustenta que tudo é relativo. O relativismo é, portanto, incompatível com os direitos do homem.

No entanto, acentue-se que o relativismo é, precisamente, uma concepção bastante espalhada entre filósofos, sociólogos, antropólogos que se mostram entusiastas, claros e enérgicos, dos direitos do homem.

E se há relativistas entusiastas dos direitos do homem, há, igualmente, apologistas de tais direitos que não se preocupam com a crítica e o combate ao relativismo.(8) Paradoxal evento.

Contra estas considerações, ripostar-se-á que, ao contrário do que se sustenta, o relativismo é, antes, a base mesma dos direitos do homem. Precisamente se tudo é relativo, ninguém pode sobrepor as suas posições às posições alheias. O relativismo representa o respeito pelos direitos de cada um.

Só acontece que, se todas as posições são legítimas será legítima a posição contra os direitos do homem, o relativismo conduzindo, assim à legitimidade da sua destruição.

Sublinhar-se-á, todavia, que, todas as posições são legítimas mas não o será a posição que pretenda superiorizar-se frente às restantes.

Repare-se, que, nesta altura, já nem todas as posições são legítimas e estaremos perante um relativismo-regra que se impõe, absolutamente, e em que se não deve tocar.

Observar-se-á que essa regra é a do respeito de todos e, por isso, não tem nada de absoluto e impositivo. O próprio totalitarismo terá aí o seu lugar, desde que não procure banir as outras teses.

Estaremos, todavia, perante uma gritante falácia porque o totalitarismo unicamente terá o seu lugar deixando de ser totalitário; forçá-lo a aceitar as posições alheias é, já, submeter o totalitarismo ao seu oposto.

Quer dizer: o relativismo, ou se transforma em autoritarismo em «absolutismo» e auto-destrói-se, ou admite a licitude da sua negação e destrói-se também.

Por conseguinte, não será o relativismo que poderá constituir o fundamento dos direitos do homem, antes os porá em causa, pelas razões que expusemos.

Continua, portanto, a ser um paradoxo que relativistas se declarem entusiastas dos direitos do homem e que entusiastas dos direitos do homem admitam, tranquilamente, o relativismo.

Para muitos, contudo, os paradoxos, latu sensu, que apontamos, não são nada de condenável, antes apresentam-se como um fenómeno em extremo positivo.

As inconsistências, as ausências de boa justificação, enfim, as falhas que se possam apontar a estas ou aquelas correntes, são ultrapassadas pelo facto de que toda a gente acata os assim denominados direitos do homem, com base numa espécie de evidência ou intuição a-teórica.

Lutar-se-á muito, no plano especulativo, mas, no plano prático, ninguém discordará, com lógica ou sem ela, dos direitos do humanos.

Estes são algo que pertence ao senso comum da humanidade, um dado ético que está para além dos debates e das subtilezas filosóficas.

Face a isto importa sublinhar, antes de tudo, que evidência, senso comum, «dados», são critérios de verdade como quaisquer outros, representando, assim, atitudes filosóficas.

A pretensão que constituem tópicos supra-filosóficos, acima das controvérsias filosóficas, não passa de uma ilusão.

Em todo o caso, acentuar-se-á que se trata que se trata de critérios de verdade que tem a seu favor a imediatividade, a presença imediata, e, portanto, não necessitam de provas, demonstrações sendo impossíveis pô-los em dúvida.

Será assim, todavia?

O evidente é o que possui clareza e distinção que afastam as contestações. É, propriamente, o que se vê unanimemente, com uma visão incontestável, inacessível ao cepticismo.

Ninguém discorda do que fôr evidente. Logo, onde houver uma discrepância deixa de haver evidência. Ao fim e ao cabo, a evidência confunde-se com o critério do consenso geral, que é plenamente absurdo, pois faz a verdade função das opiniões. Acredita-se, sem discrepância, que o Sol gira à volta da terra? Então é a Terra que está imóvel. As teses mais incompatíveis serão ou não verdade, conforme a generalidade dos indivíduos o entender. Em suma: a verdade depende das crenças, em vez das crenças dependerem da verdade.

De resto, como definir o consenso geral. Será aquilo em há acordo, em todos os tempos e lugares? Mas como saber o que pensam os homens do futuro, se o futuro é, precisamente, o que ainda não ocorreu e se o conhecessemos torná-lo-iamos presente?

Será aquilo em que há acordo entre os vivos e os que existiram no passado e cujas opiniões conseguimos determinar?

Em tal circunstância, estaremos perante um consenso geral que não é geral, pois não temos o consenso das gerações vindoiras que podem vir opor-se ao que, até então, era geralmente aceite.

Deixemos, porém, a evidência e voltemo-nos para o senso comum. Este em última análise, reduz-se também ao consenso geral, como o próprio nome indica. O senso comum porque é comum é de todos. Ninguém se oporia, factualmente, às suas conclusões.

Basta, porém, uma só pessoa negar a validade de semelhantes conclusões para estas não merecerem ser acatadas. Pessoa alguma nega a validade das conclusões do senso comum? Estamos nós precisamente a fazê-lo. E se se afirmar que não o fazemos verdadeiramente?

Caímos num embaraço inextricável, porque, para aceitarmos o senso comum, temos de saber o que é verdadeiro e para sabermos o que verdadeiro arvorámos o senso comum em lei.

Voltemo-nos, agora, para o «dado». O que está dado é irrecusável, ei-lo aí, nada mais havendo a acrescentar. Mas existirá alguma coisa que, simplesmente, está aí? Como o sabemos? Recorrendo ao simples estar aí? Petição de princípio notória, visto o critério do «está aí» funda-se no «estar aí», que pressupõe já esse critério.

Por conseguinte, proclamar os direitos do homem evidencia, frutos do senso comum, dados, não os reforça de maneira nenhuma nem, muito menos, os faz escapar às lutas e aos debates filosóficos.

No fundo, o que se pretende é sustentar que, com coerência ou sem coerência, ninguém é contra os «direitos do homem». E nada mais falso, pois basta pensar nos contra-revolucionários e nos totalitários para se desmascarar essa pretensa consensualidade.

A situação, portanto, continua a ser esta: os direitos do homem são exalçados e aplaudidos, bastantes vezes, por aqueles que, se escutassem a lógica das suas posições especulativas, deveriam ser seus acérrimos negadores, o que constitui paradoxo patente.

Passemos adiante. Suponhamos que, deixando de lado o relativismo, o juspositivismo, os partidários da morte do homem, nós sabemos, com segurança firme e inabalável, o que este último é, definindo-o como um sujeito entre sujeitos, que tem consciência de si e uma essência racional.

Pondo entre parêntesis as dificuldades em averiguar o que é subjectividade, consciência, racionalidade, um primeiro problema nos aparece já que é o das relações entre homem e direito, uma vez que falar em direitos do homem é, patentemente, falar em direito.

E aqui deparamos com algo que tem muitos visos de paradoxal.

Imensos são os indivíduos que consideram o direito um conjunto de normas positivas e/ou não positivas e, ao mesmo tempo, procedem à apologia dos direitos do homem.

Ora, na verdade, se os direitos do homem pertencem ao homem apenas por ser homem, se são direitos de que o homem, por ser homem, isto é sujeito, então, ipso facto, são direitos subjectivos.

Ora, se o direito é exclusivamente um conjunto de normas (de certa índole, sem dúvida), não se vê, facilmente, como pode haver direitos subjectivos, pois a norma é o que se dirige e impõe ao sujeito.

Dir-nos-ão que a norma se limita a reconhecer uma certa espécie de direitos que lhe é anterior? Mas, nessa conjuntura o direito não é, exclusivamente, norma.

Explicar-nos-ão que o direito subjectivo é uma espécie de doação ou concessão da norma? Se doação e concessão é entendido como algo diferente, o direito subjectivo fica fora do direito que é a norma, numa contradição patente (teremos um direito que não é direito). Se doação e concessão representam pôr algo interno à norma, o direito subjectivo não é subjectivo, em vez de se fundar no sujeito-homem, não passaria de uma modalidade da norma.

Ensinar-se-á que a ciência jurídica não pode deixar de admitir direito subjectivos, se desejar corresponder à realidade jurídica?

Antes de mais nada, cumpre esclarecer que o problema dos direitos do homem não pode ser resolvido pela ciência do direito, uma vez que esta o que estabelece são as noções que permitem expressar a realidade da ordem jurídica positiva. Se os direitos do homem estiverem inseridos em tal ordem, a ciência do direito referir-se-lhes-á. Mas a questão toda é se tais direitos existem ou não, e não é a ciência jurídica que o poderá estabelecer, antes os seus dogmas dependem da prévia resolução de semelhante questão.

Dar à ciência do direito a tarefa de solucionar o problema dos direitos do homem é cair num círculo vicioso patente. Os direitos do homem fundamentar-se-ão na ciência jurídica e, por sua vez, a ciência jurídica terá esta ou aquela estrutura consoante houver ou não direitos do homem.

De resto, quando se assevera que, na realidade jurídica, estão presentes os direitos do homem procede-se a uma afirmação de índole ontológica (de ontologia jurídica) que, por isso mesmo, escapa ao âmbito da ciência jurídica.

Deixemos, porém, de lado esta temática, dando de barato que o direito não é apenas norma e que a ciência do direito não tem pretensões a pronunciar-se sobre os direitos do homem.

Consideremos que os direitos do homem são a esfera da liberdade em que, com toda a legitimidade, se move a vontade deste.

Não nos sentimos obrigados a tratar das eventuais conexões dos direitos do homem com o chamado livre-arbítrio. Parece-nos isso dispensável, porque pode-se, sempre, admitir que a vontade do homem possa praticar os actos que lhe apraz, quer seja internamente determinada, quer disponha dum espontânea capacidade de decisão.

Claro que, não entrando nesse terreno, não vamos, também, tratar da possível compatiblidade do determinismo com o livre-arbítrio, tese actualmente muito em voga(9).

Afastando estes tópicos, perguntemos porque é que o homem possui direitos inalienáveis enquanto homem, unicamente por ser homem?

A resposta assemelha-se simples. Exactamente porque o homem é um sujeito com consciência de si e, sobretudo, com uma natureza racional.

Simplesmente, uma dificuldade surge aqui. Se por natureza se entende essência, como o faz S. Tomás(10), torna-se patente que a essência do homem não é a racionalidade. Porventura será o homem só razão? Se assim fosse, o homem não poderia enganar-se, nem praticar o mal. Tudo quanto o homem fizesse seria verdadeiro e, então, seria verdade que o homem não tem dignidade nenhuma e meritório tratá-lo como um desvalor sem direitos.

Mas, observar-se-á, o homem não será só razão, por certo. No entanto, para além de Deus e dos anjos, é o único ente dotado de razão. E isso não bastará para lhe dar dignidade e direitos intrínsecos? Obviamente não, porque a razão é apenas um atributo do homem entre outros, existindo, ao lado dela, a capacidade de errar, de se abandonar ao que é vil e extremamente mesquinho, de agir irracionalmente, em suma. Onde estarão, nessa altura, a sua dignidade e direitos intrínsecos?

Sublinhar-se-á, a seguir, que é ele o único ente (além dos anjos e Deus) que pode praticar o Bem, coisa que não está na alçada dos gatinhos ou das pedras. Mas em contrapartida, também pode praticar infâmias, o que não acontece com os gatinhos ou as pedras.

Sem dúvida o homem, ontologicamente, é diferente dos animais e dos minerais; todavia, tal situação não equivale a ter dignidade e direitos enquanto homem, porque dignidade e direitos são categorias éticas, que não se confundem tout court com as categorias ontológicas.

Anotar-se-á que os homens e, apenas, os homens podem conseguir a salvação e atingir a beatitude? Bem! Já que estamos, agora, numa perspectiva teológica, replicar-se-á que os homens também podem ir para o inferno que é o contrário da beatitude.

De resto, se há homens perfeita e cabalmente indignos, como nos dizem e repetem, em especial a propósito da guerra de 1939-1945, de que forma sustentar que o homem tem uma dignidade e direitos intrínsecos só por ser homem?

E examinemos outro problema. Qual o limite dos direitos inalienáveis de cada homem, uma vez que, tratando-se de elementos de uma multiplicidade, — cada homem — não se concebe como ilimitado?

Se utilizarmos um critério objectivo, superior ao próprio homem, para fixação daquele limite, estamos perante uma ambiguidade patente. Os direitos do homem serão delimitados por algo de extrínseco ao homem que, porventura, praticamente os reduzirá a nada.

Os direitos do homem, portanto, só poderão ser fixados pelos próprios homens. Mas isso não levantará conflitos entre estes? Talvez se responda que não, porque os homens, sendo finitos por definição, têm limites que não ultrapassam.

Simplesmente, até onde vão esses limites? A sua simples existência não impede eventuais conflitos. Um ente finito pode, indiscutivelmente, visar a eliminação de outro ente finito sem perder a sua finitude.

É preciso encontrar um critério de delimitação recíproca dos direitos do homem que não seja função de nada de exterior ao próprio homem. O problema parece difícil de resolver, mas em realidade não o é.

Basta considerar que cada um estabelecerá os direitos que lhe aprouver, desde que não viole os iguais direitos dos outros.

A fórmula, aliás, é antiga. Encontra-se no art. IV da «Déclaration des droits de l`homme et du citoyen», de 1789. «L`exercice des droits naturels de chaque homme n`a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits»(11).

À primeira vista, isto parece o mais claro possível. Os direitos do homem poêm-se a si mesmos, juntamente com os seus próprios limites. Cada homem tem todos os direitos concebíveis, só não deve ir além do ponto em que se situam os direitos dos restantes.

Estamos perante uma concepção que representa o mais sólida razoabilidade e que, sem recorrer a nada de extrínseco, consegue pôr as barreiras necessárias aos direitos de cada um.

Contudo de Scilla passamos a Caribdis.

Com efeito, se o direito de a só é limitado pelo direito de b e o direito de b só é limitado pelo direito de a, para conhecermos até onde vai o direito de a — isto é, para conhecermos o direito de a — temos de conhecer, previamente, até onde vai o direito de b — isto é, temos de conhecer o direito de b. Mas, em contrapartida, para conhecermos o direito de b, temos de conhecer já o direito de a, que vimos depender do conhecimento do direito de b e assim sucessivamente.

Estamos num círculo vicioso ou dialelo nítido.

A fim de se saber até onde pode ir a vontade de a, preciso saber até onde pode ir a vontade de b, e para saber até onde pode ir a vontade de b preciso de saber até onde pode ir a vontade de a.

Anotar-se-á que isso é plenamente descabido. Basta esclarecer, inicialmente, o direito de a e de b, cada um de per si.

Todavia, estabelecer o direito de a é defini-lo, e definir, consoante a palavra indica, é marcar os fins, os contornos, logo os limites. Não é possível uma definição anterior à delimitação, acontecendo que, neste caso, a única regra que se apresenta para a delimitação é uma devolução recíproca.

Não tem, pois, consistência a observação que nos fizeram e o círculo vicioso mantém-se.

Os direitos do homem, no entanto, para além da circularidade viciosa que apontamos dão lugar a um outro paradoxo.

Indiquemos qual.

A liberdade é qualquer coisa inerente aos direitos do homem. Sem ela, estes não se concebem.

Ora suponhamos que a imensa maioria dos homens se pronuncia, livremente, contra os direitos do homem. A solução para a dificuldade assemelha-se fácil. A negação dos direitos do homem será estritamente proibida por todos os meios. E que significa isso? Que os direitos do homem e a liberdade não podem considerar lícita a sua destruição, dado que se o fizessem estariam a negar-se a si mesmas, logo a contradizer-se. O raciocínio tem a sua lógica. Em todo o caso, nessa altura, os direitos do homem e a liberdade seriam um Diktat que aniquilaria os próprios direitos do homem e a liberdade e que receberia um acatamento forçado. Num plano de coerência, deveriam ser permitidas as posições contrárias aos direitos do homem e à liberdade. Assim é que estes últimos seriam respeitados, em vez de impostos quer se queira quer não.

Temos aqui que duas concepções opostas parecem derivar com aparente lógica de idênticas premissas.

E temos igualmente, que num caso e noutro os direitos do homem se auto-destroem.

Os direitos do homem e a liberdade, para não se auto-negarem, acabam por auto-negar-se, visto tornarem-se uma obrigação a que ninguém pode resistir; ou então aceitam a legitimidade da sua negação e, de outra maneira embora, auto-destroem-se igualmente.

Em resumo: ou todos os homens estão forçados a venerar os direitos do homem, o que é colocar um princípio (precisamente o do respeito pelos direitos e liberdade do homem) acima do querer dos próprios homens, numa contradição flagrante (pois o fundamento do princípio são os direitos e a liberdade dos homens); ou estes se assim o entenderem, terão o direito de negar os direitos e a liberdade do homem e, então, entre tais direitos e tal liberdade conta-se a legitimidade da sua própria destruição, o que é nova contradição.

E sublinhe-se que semelhante negação pode ser pacífica e meramente doutrinária, nem por isso deixando de porventura dar lugar à auto-destruição referida, porque a exposição e a propagação de uma ideia conduz, em inúmeros casos, à prática dos actos que lhe correspondem. A menos que se institua, como preceito universal, que a acção nunca deve corresponder ao pensamento, o que é ditar a norma da geral hipocrisia(12).

Por certo brandir-se-á, a propósito do que dissemos, a consagrada máxima «não há liberdade contra a liberdade».

Vemos a liberdade arvorada em ideal categórico a que se tem de obedecer incondicionalmente. Mas em que consiste a liberdade? Em não se obedecer a concepções imperativas e ao que não resulte, da nossa espontânea adesão interior.

A liberdade não admite dogmas e é ela, arvorada em dogma. Paradoxo novamente e equiparável aos mais clássicos.

Lembremos um deles, em extremo conhecido. É o paradoxo semântico do termo heterológico. Suponhamos que as palavras se dividem em duas espécies: as que se aplicam a si próprias (v.g. português é um termo português) e que são autológicas, e as restantes denominadas heterológicas (v.g. cadeira não é uma cadeira em que nos sentemos).

Encaremos o vocábulo heterológico. Ou é, ele, autológico ou heterológico. Se é autológico aplica-se a si próprio e eis que heterológico é heterológico. Logo não é autológico. Ou é ele, heterológico. Nessa altura heterológico é heterológico. Logo aplica-se a si próprio e é autológico. Portanto, não é heterológico.

A analogia com «não há liberdade contra a liberdade» é flagrante.

Se «não há liberdade contra a liberdade» a liberdade torna-se um credo que não pode contestar, algo que elimina toda a oposição e ipso facto deixa de ser liberdade.

Mas se para evitar semelhante desastrosa consequência passar a haver liberdade contra a liberdade os inimigos da liberdade poderão licitamente destruir a liberdade, invocando a liberdade e a sua lógica interna, com o que se nega a liberdade. E se a fim de fugir a tal eventualidade se proibir que haja quem se oponha à liberdade voltamos ao começo e de novo desaparece a liberdade.

Eliminando quem se lhe oponha, ou admitindo quem se lhe oponha, a liberdade acaba sempre por suprimir a liberdade.

Vejamos outro problema. Como determinar os direitos e liberdades do homem? Que processo vamos utilizar com o objectivo de proceder a uma enunciação concreta de tais direitos e liberdades?

Por certo afirmar-se-á que o homem tem aqueles direitos que derivarem da sua intrínseca dignidade. Mas em que consiste essa intrínseca dignidade? Um dos seus aspectos principais é possuir direitos inerentes, por si mesmo.

Por consequência, os direitos dos homem assentam na dignidade deste e a sua dignidade no facto de possuir direitos.

Nova circularidade viciosa.

Não nos detenhamos nela, todavia, e examinemos alguns dos mais falados direitos do homem, consignados em quase todas as Declarações.

Aludiremos ao direito à vida, ao direito de liberdade de expressão do pensamento, à tolerância (liberdade religiosa) e, por último, à liberdade de associação.

O direito à vida é condição dos restantes direitos humanos.

Condição necessária, mas não suficiente. Com efeito, quem estiver preso, em cárcere horrendo, sujeito a torturas tão sabiamente doseadas que continue indefinidamente vivo, tem direito à vida, mas a uma vida cem vezes pior que a morte.

Considerar-se-á que tal situação não é de vida autêntica. Onde estará a vida autêntica, porém? No respeito mútuo? A minha vida autêntica implicará o acatamento da vida autêntica do próximo? Para saber até onde vai a minha vida autêntica preciso de saber até onde a vida autêntica do próximo e vice-versa. E voltamos então à circularidade viciosa já aludida.

Isto sem falar no problema da legítima defesa. Quem matar para não ser morto(13), o que legitimará o seu acto? O puro direito à vida? Não se vê em que o direito à vida de a seja, enquanto tal, superior ao direito à vida de b. Há que recorrer a algo para além do simples direito à vida para justificar quem se defende.

Adiante. Passemos à liberdade de expressão do pensamento como direito do homem só por ser homem.

Admitir-se-á, por exemplo, propaganda contra a liberdade de expressão?

A lógica parece impor semelhante atitude. Trata-se da expressão de um tipo de pensamento que, como todos os outros, deve poder ser livremente manifestado.

Contudo a propaganda contra a liberdade de expressão conduzirá, porventura, à destruição da mesma, uma vez que, consoante sustentou Fouillé, as ideias são forças(14).

Logo impõe-se banir a livre expressão do que seja propaganda contra a liberdade de expressão. Ambas as posições assemelham-se perfeitamente racionais só que, em ambos os casos complicarão o aniquilamento da liberdade de expressão que pretendem garantir.

A propaganda contra a liberdade de expressão é coerentemente exigível só que leva, acaso, à eliminação desta. Para evitá-la recorre-se ao banimento de tal propaganda. Simplesmente semelhante solução a fim de salvar a liberdade de expressão traduz-se no banimento da mesma visto que a expressão de certo género de pensamento é proibida.

Estabelecer-se-á que a liberdade de expressão do pensamento é a liberdade de exprimir tudo menos o que ataque tal liberdade? A liberdade de expressão do pensamento representará um critério limitativo do que se pode ou não exprimir? Mas a liberdade de expressão não consiste precisamente na ausência de critérios limitativos na ordem da expressão? Que liberdade de expressão será essa que decrete: é legítimo combater toda a espécie de ideias menos uma certa noção que é intangível.

E qual é a noção intangível? A de que não há noções intangíveis que não seja permitido pôr em causa, toda a gente tendo o direito de exprimir o seu pensamento sem peias e obstáculos.

Explicar-se-á que é patente que não há liberdade de expressão para o que fôr apologia crime? Se, por crime se entender apenas o que como tal é definido pelos Códigos positivos, patente é que o «crime» não passa de coisa mutável e alterável ao arbítrio do legislador. E não se concebe que a liberdade de expressão, direito inalienável, possa ser restringida em função de textos legais que hoje consideram crime o que amanha o não será e vice-versa.

Claro que se tomarmos por crime algo em si, objectivo e fixo, então suprimir a apologia do crime é sacrificar a livre expressão do pensamento das pessoas a algo que tem um carácter supra-pessoal, o que, na perspectiva dos direitos inerentes à pessoa enquanto pessoa, é perfeitamente insustentável.

O direito de livre expressão do pensamento é, em resumo, de índole extremamente paradoxal.

Ocupemo-nos a seguir da tolerância.

Esta consiste em admitir todas as doutrinas e na recusa de qualquer fundamentalismo ideológico.

Por vezes, quando se fala em tolerância alude-se à liberdade religiosa. Lembremos, por exemplo, as célebres Cartas sobre a Tolerância de Locke em que se discute fundamentalmente a liberdade dos vários cultos(15) (excluídos, desde logo, o católico e o islâmico).

Em todo o caso, a tolerância, tomada na sua mais estricta acepção, embora abranja a liberdade religiosa, ultrapassa-a patentemente.

Conforme dissemos, a tolerância envolve não só as concepções religiosas mas todas as concepções em geral — filosóficas, políticas, etc,.

Ora se devem tolerar todas as concepções também se deve tolerar a intolerância com o que, consoante nota Marcuse, a tolerância se destrói a si mesma(16).

Para obviar a isso só há um processo: não tolerar qualquer espécie de intolerância. Em semelhante circunstância a tolerância transforma-se numa ideia oficial, num credo que tem de ser acatado por todos. Eis que a tolerância se torna intolerância. O paradoxo é patente porque das malhas desta tenaz não há que escapar.

Ocupemo-nos, agora, de um outro direito humano considerado fundamental: a liberdade de associação.

Também aqui é visível o paradoxo. Suponhamos que se formam associações, pacíficas mesmo, contra a liberdade de associação. Se tais associações triunfarem, a liberdade de associação desaparece. Quer dizer que esta permitiu a sua auto-aniquilação.

Por certo observar-nos-ão que tal desaparição não é possível, porque para isso seriam precisas alterações políticas e constitucionais que não se fazem pacificamente.

O argumento não tem razão de ser. Se tais associações triunfarem, o estado da opinião pública conduzirá naturalmente, sem violência, a modificações político-constitucionais que façam desaparecer a liberdade de associação.

Para evitar isso, a solução é proibir tais associações. E teríamos o fim da liberdade de associação, precisamente para defesa da liberdade de associação, numa gritante contradição.

Tentar-se-á manter a liberdade de associação estabelecendo que proibidas serão, apenas, as associações que se ergam contra a ordem pública e que, como as associações adversas à liberdade de associação estão nessa situação, será em nome da ordem pública, que serão reprimidas.

Só nos parece que não é de invocar a ordem pública face a pacíficas associações e, por outro lado, que direitos inalienáveis devam ceder face à ordem pública assemelha-se bem extravagante.

O direito de liberdade de associação tem assim um conteúdo paradoxal óbvio.

Para não nos alongarmos não nos vamos referir a outros direitos do mesmo género.

Lembraremos o que, se nos não enganamos, Chesterton diz na Ortodoxia. Pode haver todo o género de adorações até a adoração dos crocodilos: o que não pode haver é a adoração do princípio de não haver adoração alguma.

Os direitos e a liberdade da pessoa, tomados como qualquer coisa de sagrados representam falácia patente, porque o seu conteúdo é precisamente que não existe nada de intocável e que cada um se conduz com plena autonomia(17).

Todavia concluir de quanto dissemos que não há direitos do homem é algo de precipitado e inaceitável.

Que os homens não tenham direitos simplesmente por ser homens é uma coisa, que não tenham direitos de nenhuma espécie é outra. Nada permite afirmar que não possuam direitos embora com fundamentos diversos da sua mera qualidade de ser homens.

Julgamos inegável que os homens tem deveres porque se os não tivessem não haveria distinção entre o bem e o mal e tudo seria bom ou tudo seria mau. Se tudo fosse bom seria bom o ponto de vista contraditório e portanto nem tudo seria bom. Se tudo fosse mau essa tese seria mesma seria má logo, errada, e, portanto, nem tudo seria mau. Ambas as hipóteses são absurdas donde se segue que tem tudo de haver tanto o bem como o mal e os consequentes deveres.

Ora se existem deveres ipso facto há direitos, os direitos de os cumprir.

Como seria imperativo realizar esta ou aquela ordem se não se tivesse o direito a realizá-la e acaso se pudesse ser impedido de praticar o que é obrigatório?

Os homens têm, pois, direitos. Os direitos que derivam dos seus deveres e que não são tão poucos como isso: o direito de servir o verdadeiro e o justo, o direito de ser governado convenientemente, o direito de devotar-se ao bem comum e assim por diante. Esses direitos, hoje em dia tão esquecidos, não encerram paradoxo algum e merecem o maior acatamento. Quanto aos restantes…

António José de Brito

Notas:

1 – Hans Reichenbach, Elements of symbolic logic, New York/London, The Free Press, Collier MacMillan, first Free Press Paperback, 1966, p. 219.

2 – É a posição do chamado estruturalismo. Veja-se, significativamente Michel Foucault: «on peut-être sûr que l`homme… est une invention récente… L`homme est une invention dont l`archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine… on peut bien parler que l`homme s`éffacerait comme à la limite de la mer un visage de sable» (Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 398).

3 – Sem fazer uma pesquisa exaustiva basta acentuar que na obra Os fundamentos filosóficos dos direitos humanos, publicada pela Unesco, colaboram imensos filósofos contemporâneos, nenhum aludindo, e muito mentos tentando refutar, à tese da morte do homem. E claro que todos se manifestam apologistas dos direitos do homem. (Utilizamos a tradução espanhola de Grazziella Baravalle, Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos, Barcelona, Serbal/Unesco, 1985).

4 – É curioso que numa síntese do próprio Foucault em Surveiller et Punir, ele diz: «le XVIII siècle a inventé les libertés», mas não as proclama destinadas acaso a desaparecer e o que lastima é que assentem num subsolo disciplinar (Surveiller et Punir, Paris, Gallimard, 1975). E também curioso que o homem sendo uma invenção perecível já a «liberté humaine» represente o motor da história. (L`archéologie du Savoir, Paris, Gallimard, 1969, pp. 271-272).

5 – É a definição, que julgamos exacta, que Norberto Bobbio dá de positivismo jurídico. Cfr. Giusnaturalismo e positivismo juridico, Milano, Ed. di Comunità, 1984, p. 127.

6 – Para não multiplicar os exemplos citemos, apenas, H. L. Hart e Norberto Bobbio. O primeiro acha que são direito as regras «wich are valid by the formal tests of primary and secondary rules» mesmo que se situem «against… the enlightened or true morality» (The concept of Law, Oxford Clarendon Press, 2.ª ed., 1997, p. 209) o que o não impede de falar no «igual direito de todos os homens a ser livres» e assim por diante (H. J. A. Hart, Direito e Moral, trad, espanhola de Genaro Carrio, Buenos Aires, Depalma, 1962, pp. 65 e segs).

Talvez, no tocante a Norberto Bobbio, se objecte que este declara que «di fronte allo scontro delle ideologie ebbene sono giusnaturalista» (Giusnaturalismo e positivismo giuridico, cit., p. 146) mas no que, no tocante à teoria geral do direito, não é nem jusnaturalista nem positivista (nè l`uni nè l`altro, ibidem).

A verdade, porém, é que, noutro passo, posterior, declara: «Il bisogno di lbertà contro l`oppressione, di iguaglianza contro la disigualizanza, di pace contro la guerra… Di tutti questi argumenti il giusnaturalismo è stato una durevole manifestazione ; ma non è stata la sola. E non sembra oggi, teoricamente, la più accettabile» (Giusnaturalismo e positivismo giuridico, cit., p. 195). E, no que diz respeito à teoria geral do direito, Bobbio, a certa altura, declara que o positivismo jurídico é a redução do direito a direito estatual e deste a produto do legislador (Idem, p. 134).

Ora se a teoria geral é maneira de «intendere e spiegare il fenomeno giuridico» (idem, p. 138) e o direito equivale a direito positivo não vemos como possa não ser positivista a teoria geral. E, de resto, que diferença, haverá entre a teoria geral do direito e a atitude de «accostarsi allo studio del diritto… precindendo da ogni giudizio di valutazione… con metadologia scientifica» (Idem, p. 141.) Não é positivismo?

Aliás, na abordagem científica do direito não pode deixar de estar incluída a teoria geral do mesmo. E acontecendo que Bobbio em tal abordagem se proclama resolutamente positivista (Idem, p. 146) não pode deixar de o ser na teoria geral. Em última análise pois nada o distingue do positivismo jurídico. Simplesmente não deixa, como vimos, face ao direito positivo, de perfilar direitos — liberdade, etc., que curiosamente não serão direito.

7 – É a posição v.g. de Radbruch que fundamenta os direitos no «trabalho dos séculos», Rechtsphilosophie, Estugarda. K. F. Koehler, 8.ª ed., 1973, p. 328 onde está inserido um escrito, da sua chamada segunda fase, com o título «Fünft Minuten Rechsphilosophie».

8 – A tese do relativismo como algo em que assentam os direitos do homem é, por exemplo, dominante na juventude universitária dos U.S.A. segundo Allan Bloom: «O ambiente familiar e educacional dos estudantes é tão variado quanto a América pode proporcionar. Uns são religiosos outros ateus; uns são de Esquerda outros de Direita; uns tencionam ser cientistas outros humanistas ou terem uma profissão ou serem homens de negócios; uns são pobres, outros são ricos. Fazem parte do mesmo todo apenas no seu relativismo e na sua fidelidade à igualdade. E o relativismo e a fidelidade estão relacionados numa intenção moral. A relatividade da verdade não é um conhecimento teórico mas um postulado moral, a condição de uma sociedade livre» (A Cultura da incultura, Mem Martins, Europa-América, trad. portuguesa de Francisco Faia, 1988, p. 25.).

Quanto a autores entusiastas dos direitos do homem que em nada se preocupam com o relativismo basta citar v.g. Richard King, Civil rights and the idea of freedom, Athens and London ou Charles Taylor nos seus Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos, citado, pp. 32-61. Este último é abertamente jusnaturalista.

9 – Veja-se sobre o compatibilismo, Ulrich Pothast, Die Unzulänglickeit der Freiheitsbeweise, Frankfurt am Main, Suhrkamptaschenbuch, 1987.

10 – S. Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, 29, I ad quartam, Madrid, BAC, I, 1951, p. 229.

11 – Déclaration des droits de l`homme et du citoyen, IV, in «Les déclarations des droits de l`homme de 1789», textes reunis et présentés par Christine Faure, Paris, Payot, 1988, p. 12.

12 – A hipocrisia como norma aliás não pode ser cumprida porque se o fosse a prática corresponderia ao pensamento e não mais haveria hipocrisia.

13 – Que porventura se possa evitar a desaparição do direito à vida por outros meios diferentes da morte dos seus negadores não impede que, em casos extremos, esses outros meios não resultem e se tenha de recorrer à morte, o paradoxo mantendo-se.

14 – Alfred Fouillé, La liberté et le déterminisme, Paris, Alcan, 1895, p. 222.

15 – Como se sabe Locke começou por escrever A letter concerning tolerance, publicada em Inglaterra em 1689. Em resposta às críticas redigiu em 1690, 1692 e 1702 mais três cartas sobre o tema. Elas ocupam o VI volume das «Works of John Locke», editadas em 1823, reimpresso nos nossos dias pela Scientia Verlag, Aalen.

16 – R. P. Wolff, Barrigton Moore Jr., Herbert Marcuse, A Critique of pure tolerance, Boston, Beacon Press, 1965. Ver Repressive tolerance de Herbert Marcuse inserido nesse volume, em especial, p. 82.

17 – Sustenta-se que o recurso ao raciocínio anagógico elide qualquer contradição na intolerância dos tolerantes.

O raciocínio anagógico é, ao fim e ao cabo, a redução ao absurdo do ponto de vista contrário a algo e não se vê no nosso caso que a intolerância, logicamente desenvolvida, leve ao auto-aniquilamento, a um absurdo, equivalente, por exemplo, a círculo quadrado.

Diz-se que a intolerância é in-humana mas isso não equivale a ser absurda não se devendo esquecer que os intolerantes são homens. Aliás, o in-humano não pode ser tomado à letra, é apenas um termo agressivo que exprime condenação. Não deixa de ser curioso todavia que quem não é um crente no evangelho da tolerância seja posto à margem da humanidade.

Prof. António José de Brito.

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A. J. B.

Os duros não dançam

boxer

Dougy Madden, personagem criado por Norman Mailer, representa o arquétipo de um certo universo masculino perdido algures nas passagens de testemunho entre gerações…a sua filosofia de vida, expressa nalgumas frases simples que repete ao filho, é a de um tipo de homem que pode quebrar mas não cede.

«Uma vez quando estava numa luta, o meu adversário disse-me: “ok, desisto”. Parámos e apertámos as mãos. A minha mãe não ficou descontente porque (1) venci, uma vez que ela havia aprendido ao longo dos anos que isso faria o meu pai feliz e (2) agi como um cavalheiro. Apertei as mãos como devia de ser. O meu pai ficou intrigado. Eu era realmente dos subúrbios. Podíamos entrar numa luta e dizer “desisto” e o vencedor não celebraria batendo a nossa cabeça contra o pavimento. “Rapaz, onde eu cresci” (que foi na Rua 48 a oeste da décima avenida), disse-me ele, “nunca desistimos”. Mais vale dizer “morri!”»

É um homem de poucas palavras e de sentimentos contidos. Exposto à análise, ou melhor, à psicanálise, dos novos tempos que viriam, os do triunfo dos valores femininos, com a sua celebração da verbalização das emoções e da exteriorização, até pública, dos afectos, Dougy seria sempre um personagem disfuncional. Não é que isso, provavelmente, lhe importasse…Ele vem de um tempo que já não é deste mundo, onde os homens não pretendiam compreender as mulheres, receavam amolecer os filhos e os actos substituíam as palavras.

«A minha pobre mãe. Ela era tão carinhosa que me beijava a todo tempo. (Às escondidas). Ela nunca queria que ele pensasse que “os meus hábitos eram pouco másculos”. Nem uma vez Douglas, “repetia ela agora”, “dizes que me amas”. Ele não respondeu por um minuto, mas depois respondeu-lhe num irlandês de rua – era a sua declaração de amor – “Estou aqui, não estou?”»

É num regresso da memória ao passado que Tim Madden, o filho de Dougy, nos transporta para o dia da sua juventude em que, pela primeira vez, e depois de ter perdido um combate de boxe, o pai lhe contou aquela história que pretendia definir um estilo de homem.

«O meu erro foi que não dancei. Devia ter saído rápido a seguir à campainha para o atingir. Devia ter feito: “bate!bate! esquiva”, disse enquanto movia as mãos “e afastava-me. Depois voltava com o jab, dançava para fora de alcance, rondava e dançava, e batia e batia!” Congratulei-me com este grande plano de guerra. “Quando ele estivesse pronto, podia tê-lo derrubado.”

A cara do meu pai estava sem expressão.”Lembras-te de Frank Costello?” perguntou. “O maior dos gangsters”, respondi com admiração.”Uma noite Frank Costello estava num clube nocturno com a sua loira, uma boa rapariga, e à sua mesa tinha também Rocky Marciano, Tony Canzoneri e Two-Ton Tony Galento (NdT. campeões de boxe). A orquestra está a tocar e Frank diz a Galento: “Hei, Two-ton, quero que dances com a Gloria”. Galento fica nervoso. Quem é que quer dançar com a rapariga do “big man”? E se ela simpatiza connosco? “Mr. Costello, diz Two-ton Tony, “sabe que não sou grande dançarino”. Pousa a cerveja, responde Frank, “e vai para ali e mexe-te. Vais sair-te bem”. Então Two-ton Tony levanta-se e vai dançar com Gloria. Quando regressa Frank diz a mesma coisa a Canzoneri e ele tem de ir com Gloria. Depois é a vez de Rocky. Marciano acha que ganhou por mérito próprio o direito a tratar Costello pelo primeiro nome, e diz: “Mr. Frank, nós os pesos-pesados não somos grande coisa num salão de dança”. “Vai fazer algum trabalho de pés” responde Costello. Enquanto dança com Rocky, gloria aproveita para lhe sussurrar: “Campeão, faz-me um favor, vê se consegues que o tio Frank dê uns passos comigo”. Quando a música acaba Rocky trá-la de volta. Sente-se melhor e os outros também recuperaram o nervo. Começam a brincar com o “big man”, com muito cuidado, percebes, apenas uma brincadeira de bom gosto. “Hei, Mr.Costello”, dizem,” Mr. C., vá lá, por que não dá uma dança à sua senhora?” “Sim?” pergunta Gloria “por favor!”.”É a sua vez Mr.Frank”, dizem. Então, contou-me o meu pai, Costello abana a cabeça e diz:” Os duros não dançam”.»

É sintomático que Dougy esteja a morrer (de cancro) mas mantenha o seu estado de saúde para si: é um homem orgulhoso que despreza a piedade e a compaixão alheia, resolve sozinho os seus problemas…quando têm resolução. O sofrimento, naquele tipo de homem, é descoberto, não é revelado.

«Deve estar a fazer quimioterapia. Calculo que se tenha acostumado ao olhar das pessoas depois da aversão inicial, pois disse-me: “Sim, tenho-o”. “Onde é que está situado?” Fez um gesto a indicar que não estava nem aqui nem ali. “Obrigado por teres enviado um telegrama”, disse-lhe.”Miúdo, quando não há nada que ninguém possa fazer, guarda a tua história para ti”.»

É a transposição da situação de Dougy, da sua esfera pessoal e portanto interior, para o espaço exterior, o da relação com o filho, que conduz ao momento de maior intimidade entre os dois… e é também aí que percebemos que aquela frase que Dougy havia transmitido ao filho há tantos anos é para ele todo um código de vida, que transporta para o seu derradeiro combate, contra o maior dos adversários, a morte. Mas esse é um adversário que impõe as suas regras…

«”Já não estou seguro de saber o que isso significa”, disse-me. “Há seis meses disseram-me que tinha de deixar de beber ou estava morto. Por isso parei. Agora, quando vou dormir, os espíritos saem das madeiras e fazem um círculo em torno à minha cama. Depois fazem-me dançar a noite inteira”. Tossiu com todas as cavidades dos seus pulmões. Fora uma tentativa de rir. “Os duros não dançam”, respondo-lhes. “Hei, seu preconceituoso”, respondem os espíritos, “continua a dançar.”»

A doença de Dougy é também simbólica, a sua caminhada progressiva para a morte representa igualmente o fim daquele tipo de homem, ultrapassado pelos novos tempos e incompreendido pelas novas gerações que não só não partilham os seus códigos como não os entendem. É significativo a esse respeito o pensamento de Tim:

«Certamente o meu pai quisera transmitir algo mais do que devermos aguentar firme perante os problemas, algo mais que indubitavelmente não conseguia ou não podia expressar, mas ali estava, o seu código. Não podia ser menos que um juramento. Será que me escapou algum princípio elusivo sobre o qual a sua filosofia devesse cristalizar?”

No final, por que é que os duros não dançam? Não é um mero detalhe ou coincidência que essa ideia seja pela primeira vez apresentada no seguimento de um combate de boxe (e envolvendo uma história com pugilistas) e posteriormente seja retomada na descrição de um momento de tormento pessoal, porque o boxe está presente em toda a obra de Mailer e o seu sentido extravasa dos ringues para a vida de todos os dias.

Mailer, nos seus escritos sobre o combate nos ringues, coloca em confronto dois estilos de lutadores, diz-nos a professora Kasia Boddy, de um lado um estilo mais criativo, mais furtivo, mais elegante, dir-se-ia feminino (Kasia Boddy chamou-lhe também “estilo negro”), é o dos que dançam…por outro lado, em oposição, há um estilo mais sóbrio, mais frontal, mais grosseiro, portanto masculino (ou, para utilizar a terminologia de Boddy, o “estilo branco”, mesmo se o lutador é negro), e esse é o dos que não dançam, dos que “permanecem”.

Conta-nos Markku Lehtimäki (The Poetics of Norman Mailer’s Nonfiction, Tampere University, pg. 178) que na descrição que Mailer faz do histórico combate que opôs Muhammad Ali a George Foreman, há uma passagem a todos os títulos exemplificativa destes estilos que se opõem, no ringue como na vida: a dada altura Ali (que venceria o combate) vira-se para Foreman e diz:”sim, vamos dançar” “vamos dançar e dançar” enquanto Foreman olha-o em silêncio, como que dizendo que “os duros não dançam”. No oitavo assalto Foreman vai ao tapete, a contagem descrescente inicia-se e sabemos que, para ele, o combate está perdido, mas mesmo assim, num esforço formidável, levanta-se… já fora de tempo, é certo, mas levanta-se.

Diríamos a Tim Madden que, de facto, não se trata apenas de “resistir” na adversidade mas também da forma “como se resiste”. Os duros não dançam porque não se esquivam, avançam e aguentam os golpes, quando caem levantam-se, se podem perder não podem desistir e quando ganham devem fazê-lo da maneira certa, não mudam, na derrota ou na vitória permanecem sempre fiéis a um determinado código.

Mitos Climáticos desmontados no NOVOPRESS

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Vale a pena ler a entrevista do Eng. Rui G. Moura, autor do blog Mitos Climáticos, ao NOVOPRESS

As duas aparências de uma mesma vontade

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Até 1789, o ideal democrático permanece como puramente negativo: trata-se apenas de dizer não ao absolutismo. Após a Revolução, dois caminhos se abrem à democracia: um acentua o possível e consiste em organizar o real de uma forma que se considera melhor ou «mais justa»; o outro insiste sobre o que, de um ponto de vista «ideal», aparece (moralmente) como o mais desejável e consiste em maximizar os conceitos em função do futuro «radioso» em que o ideal acaba por se impor às realidades.

O primeiro caminho foi seguido pelas democracias liberais de tipo anglo-saxónico; o segundo pelas democracias igualitárias de tipo latino.

Giovanni Sartori insiste longamente sobre a oposição existente entre estes dois tipos de democracia:

– De um lado, as democracias «pragmáticas», resultantes de um processo de crescimento gradual, que se limitam à realização do possível e são, numa certa medida, o produto da experiência. Concebe-se a liberdade como um meio de atingir a igualdade.

– Por outro lado, as democracias «cerebrais» («intelectualistas», no sentido de Karl R. Popper). Repousando sobre abstracções puras e princípios a priori, desagua, quase sempre, no perfeccionismo utópico, quando não na «ditadura do proletariado». São produtos do espírito, e neles se concebe, à partida, a igualdade como meio de atingir, «um dia», uma (hipotética) liberdade.

Nos dois sistemas a aspiração fundamental é a mesma, mas as suas formas e resultados diferem. «No fim de contas», observa o professor Sartori, «esta diferença é a que existe entre estruturas mentais racionalistas e estruturas empírico-pragmáticas (…). Enquanto que o empirismo tende a ser antidogmático e a proceder por ensaios, o racionalismo tende a ser dogmático e definitivo».

Alain de Benoist, Nova Direita Nova Cultura,Fernando Ribeiro de Mello/Edições Afrodite, 1981, pp 237-238

Obama – a mudança na continuidade

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«Num notável esforço de propaganda, o império anglo-saxónico conseguiu restaurar a imagem dos Estados Unidos democráticos e responsáveis que George W. Bush não havia sabido preservar. Suscitando um vasto elã de simpatia por todo o mundo, Barack Obama usa o seu sorriso e elegância para continuar por outros meios a política predatória dos seus antecessores. Concede imunidade completa à Administração Bush, continua a ocupação do Iraque, reforça a do Afeganistão, abre discretos centros de tortura “off shore” ao mesmo tempo que encerra a demasiadamente falada prisão de Guantanamo, substitui as forças da NATO aos capacetes azuis da ONU, utiliza a crise económica para reforçar a exploração do terceiro-mundo pelo FMI e pelo Banco Mundial, utiliza as crises ecológicas para impor normas económicas assimétricas»

Réseau Voltaire

Da virilidade

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«Aqui a virilidade é rara: é por isso que as mulheres se tornam viris. Porque só aquele que é suficientemente homem pode salvar a mulher na mulher!»

F.W.Nietzsche, Assim Falou Zaratustra, 3º Parte – Da Virtude que Diminui

Entrevista nietzschiana

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Uma excelente entrevista a Olivier Mathieu no site da Nietzsche Académie:

Nietzche Académie – Que importância tem Nietzsche para si?
Olivier Mathieu – Na minha biblioteca, ou se preferir, na minha biblioteca ideal, ocupa um espaço importante. Tenho quase vontade, já de seguida, de pedir que me queiram desculpar por preferir um tal lugar comum. Pergunto-me se há um único intelectual, um único escritor, um único artista que possa dizer que Nietzsche não teve importância para si. Houve tanto de Nietzsche. O Nietzsche da juventude, filólogo e músico, e para quem o encontro com Wagner é decisivo. E depois o Nietzsche a associação literário-musical “Germânia”, em 1860, com os seus amigos Gustav Krug e Wilhelm Pinder. Depois o Nietzsche que se debruça sobre a civilização grega. Partilho a visão de Nietzsche contra o racionalismo socrático, prelúdio da dissolução e da decadência. A obra de Nietzsche, em parte fragmentária e inacabada, é riquíssima e, no verdadeiro sentido do termo, genial. Por vezes contraditória, se queremos empregar esse termo. Ora por, ora contra Schopenhauer. Ora por, ora contra Wagner. São apenas exemplos. Mas, ao mesmo tempo, a sua obra não é tão contraditória como alguns pretendem. Vejo em Nietzsche um poeta como um filósofo. É um trágico, e é o poeta, o filósofo e o profeta da crise europeia. Um pensador mais importante, ou mais original, que Darwin e Marx. Sem falar de tudo o que nele influenciou Freud e Bergson.

NA – Que livro de Nietzsche recomendaria?
OM – Não é fácil recomendar um único livro de Nietzsche. Tanto mais que basta por vezes comparar duas traduções do mesmo livro para perceber que, de um tradutor para outro, não lemos a mesma coisa. Também não acredito que seja suficiente enumerar títulos. É qualquer coisa de muito fácil e muito banal. A obra de Nietzsche foi publicada em vida entre 1872 (“A Origem da Tragédia”) e 1888 (“O caso Wagner”). Se a sua primeira biografia data de 1895, e é obra do marido da sua irmã (Bernhard Förster-Nietzsche, “Das Leben F. Nietzsches”, Leipzig, 1895, em três volumes, segunda edição em 1904, etc.) é preciso dizer que outras obras suas, por vezes as mais importantes, foram publicadas a título póstumo. É difícil aconselhar apenas um dos seus livros. Creio que existem livros de Nietzsche (e poderíamos dizer o mesmo relativamente a outros autores) que deveriam ser lidos numa certa idade, por exemplo a partir da juventude, enquanto outros não deveriam ser apreendidos senão mais tarde. Se é suposto haver uma alquimia, uma alquimia real, entre um leitor e os livros de Nietzsche, então essa alquimia surge. Leituras complementares indispensáveis, as obras de Schopenhauer, mas também as de Heidegger: este último escreveu bastante sobre ele, nomeadamente o seu “Nietzsche”. Teria tendência a dar um conselho aos jovens que vão começar a ler Nietzsche, é evitar, na maioria dos casos, os prefácios dos “especialistas” de Nietzsche, ou de muitos deles. E pessoalmente, uma vez que mo pergunta, a minha preferência vai para as “Considerações inactuais” (1873-1876), em particular aquelas sobre Schopenhauer. Citei daí um extracto significativo no meu romance “La Quarantaine”, surgido em Novembro de 2002 e sobre o qual Michel Marmin falou na revista Élements.

NA – O que significa ser Nietzschiano?
OM – Nietzsche é único. E os nietzschianos são raros. Teria sido preciso talvez perguntar ao próprio Nietzsche o que ele considerava, ou não, como nietzschiano. Teria tendência, contudo, a responder-lhe por esta fórmula: em mil que lerão Nietzsche, cem compreendê-lo-ão muito ou pouco, mas apenas um será verdadeiramente capaz de o assimilar, de viver de modo “nietzschiano”, de o “incarnar”, de o prolongar. Não podemos, evidentemente, ou não deveríamos contentar-nos em “consumir” Nietzsche. E, naturalmente, prolongá-lo sem o trair não é coisa fácil, e isto é o mínimo que podemos dizer. Ser nietzschiano é gostar de Nietzsche, mas é também ter alguma probabilidade razoável de pensar que Nietzsche gostaria de quem o lê. O núcleo central de uma filosofia nietzschiana é, parece-me, a decadência da Europa. Os adversários são claramente definidos por ele, e chamam-se, para simplificar, cristianismo e racionalismo. Mas Nietzsche não é apenas isso. É também um estilo, um lirismo, uma inquietude. Nietzsche não é alguém que interpretou, ou não somente, é alguém que viveu, que profetizou, que anunciou, que elaborou. E quando falo em elaborar, falo também de um ponto de vista estilístico. Foi um mestre do estilo, um “forjador de aforismos”. De uma ponta à outra da sua vida, incluído, bem entendido, aquilo que chamámos a sua “loucura”( quer esta se tenha devido, ou não, à famosa “visita ao bordel” de 1865), foi um trágico. Respondendo numa palavra. Ser nietzschiano é ter o gosto do trágico.

NA – O nietzschianismo é de esquerda ou de direita?
OM – Nos anos que se seguiram à segunda guerra mundial é bem sabido que, em reacção à recuperação de que se acusou o nacional-socialismo de ter feito com Nietzsche, assistimos a uma tendência estritamente inversa. Nietzsche tornava-se assim, segundo muitos, um iluminista, e misturavam-no com Marx e Freud, e por fim foi estudado segundo uma visão que chamaria “intelectualista”, que ele próprio teria rejeitado. A recuperação do nietzschianismo, e o mesmo poderíamos dizer de milhares de outros pensadores (por exemplo Evola) foi apanágio tanto da esquerda como da direita, partindo do princípio que estes termos querem dizer alguma coisa. Na realidade vejo em Nietzsche um poeta, um filósofo trágico, melhor: o filósofo do trágico. E se há alguma coisa que não é de direita ou esquerda é o trágico. Quanto mais nos afastamos do lirismo, do estético, da literatura, da poesia, do trágico, mais nos aproximamos da tradição burguesa, do cristianismo, do monoteísmo, e mais nos afastamos de Nietzsche. Ou pelo menos, da ideia e imagem que dele faço, por o ter lido desde a minha juventude. Não pretendo, certamente, que a minha ideia seja a única possível. Mas reivindico o direito, justamente, de possuir, sobre este assunto como sobre qualquer outro, a minha própria ideia. Existiram centenas de interpretações do pensamento de Nietzsche. Já nos anos trinta, as de Jaspers e de Löwith são célebres. Um pouco mais tarde no tempo tivemos na Alemanha as interpretações nacional-socialistas, ou acusadas de o serem, das quais a mais famosa – mas não a única, de resto – é a de Alfred Baeumler, mesmo se ela surgiu dois anos antes da chegada de Hitler ao poder (Nietzsche, der Philosoph und der Politiker”, Leipzig, 1931). Tivemos a interpretação de Heidegger (surgida em 1961, ainda que fosse referente a cursos universitários dados entre 1936 e 1940). Em França, mais recentemente, lemos as interpretações, ou as exegeses de Georges Bataille (Somme athéologique, in: Sur Nietzsche”, Paris, 1945) mas também de Deleuze, Derrida, Klossowski. Na Alemanha, há vinte anos, Ernst Nolte realizou um ensaio interessante (Nietzsche und der Nietzscheanismus”, Frankfurt, Berlin, 1990). Em Itália, não somente Vattimo (que nunca me convenceu) mas também outros críticos frequentemente mais profundos como Giorgio Penzo, Mario Perniola, Carlo Sini, Vincenzo Vitiello, Giorgio Colli, Sergio Givone. Ora, todas as teses merecem ser lidas, creio, com espírito crítico, sem rejeitar nenhuma de antemão, ou melhor dizendo, sem rejeitar nenhuma completamente. Que as leiam por preocupação de informação e com sentido crítico. E que cada um escolha as hipóteses ou as teorias melhores, ou as mais exactas, ou as mais coerentes. Se é verdade que não há provavelmente ninguém, seja de direita ou esquerda, que tenha o direito de “recuperar” Nietzsche, em troca é verdade que alguns sofistas têm ainda menos esse direito.

NA – Que autores são nietzschianos?
OM – O primeiro que me vem ao espírito é Georges Sorel, evidentemente. O jovem Sorel foi “alimentado” por Marx e por Nietzsche. Existia nele a mesma convicção quanto à decadência da sociedade burguesa. A mesma glorificação da guerra. O mesmo desprezo, podíamos dizer, pelos erros da democracia liberal. Mas há mais do que Sorel. Nietzsche, como Kierkegaard de resto, influenciou profundamente todo o pensamento (nomeadamente, mas não exclusivamente, claro, o pensamento sobre a religião) das décadas que se seguiram à sua morte na terra, ocorrida em 25 de Agosto de 1900. Os primeiros livros que Abel Bonnard publicou, e que eram obras de poesia (penso, por exemplo, em “Royautés” que surge em 1908 e que já ninguém conhece) oferecem, a meu ver, pontos de vista verdadeiramente nietzschianos… 1908 que, aliás, é também, se não me engano, o ano do surgimento de “Ecce Homo”. Na literatura contemporânea, digamos aquela que surgiu após a segunda guerra mundial, há periodicamente um “regresso a Nietzsche”. Mas na verdade, não vejo um autor autenticamente nietzschiano, mesmo se poderia citar alguns que o desejariam ser, hoje em 2009, ou fazerem-se passar por tal. Mas é a rã que se quer fazer maior que o boi…a posteridade decidirá, provavelmente. Nietzschiano, podemos dizê-lo, é o pensador, o artista, o escritor, que não se limita à constatação e, direi eu, ao diagnóstico da doença que não podemos “não transportar” para a nossa época, mas que propõe – através do seu pensamento ou da sua arte – uma possível (ainda que cada vez mais difícil) cura. Nietzsche, podemos postulá-lo, pensava que uma cura era ainda possível. Hoje que diria ele? Não colocaria as minhas mãos no fogo…É evidente que à inversão de valores sucedeu a desaparição dos valores.

NA – Poderia dar uma definição do “Superhomem”?
OM – O conceito de “Superhomem”, em Nietzsche, evolui – como sabe – com o tempo. Podemos dizer o mesmo dos seus três grandes conceitos principais (Vontade de Poder, Eterno Retorno e Superhomem). Retenho, sobretudo de Zaratustra, que o Superhomem é de certa maneira aquele que conhece a vida na apoteose da alegria como da desventura. A palavra alemã é Übermensch. Enquanto em inglês se diz “Superman” (é claro que o superman da banda desenhada americana é apenas uma caricatura e a antítese do Superhomem nietzschiano). Na língua italiana é “Superuomo”, enquanto Gianni vattimo prefere frequentemente traduzir Übermensch por “Oltreuomo”(“além do homem”, “além-homem”). De qualquer forma, a definição mais imediata do “Superhomem” nietzschiano aplica-se àquele em que se encontraria desenvolvida a vontade de acção, ou mais exactamente a vontade de agir e pensar, expressão da “Vontade de Poder”. Este “Superhomem” nietzschiano situa-se (segundo a fórmula tornada famosa) “para lá do bem e do mal” e, sobretudo, creio, ele defende a sua própria existência contra tudo o que se aparenta à mediocridade. Consequentemente, diria que o Superhomem é o aristocrata. É essa, pelo menos para o próprio Nietzsche, parece-me, a concepção fundamental. O Superhomem nietzschiano é o aristocrata: o aristocrata de espírito. O Superhomem nietzschiano vejo-o como um conceito que se colocaria “muito mais alto que todas as coisas humanas” (Nietzsche, Agosto de 1881, em Sils Maria). Além disso, e para concluir, permito-me indicar um livro de Giorgio Locchi, surgido em 1983 nas edições Akropolis, de Nápoles, e que possuo na versão italiana, cujo título é “Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista”. Um livro com o qual não partilho forçosamente todos os pontos de vista, mas pouco importa, porque é um livro que merece ser lido. Não podemos dizer o mesmo sobre todos esses que balbuciam sobre Nietzsche com, frequentemente, um intelectualismo dos mais entediantes ou ridículos, ou com uma má-fé tal que nos leva às lágrimas de tanto rir. Ora, Nietzsche não é responsável pelo que diz dele uma posteridade que não é capaz de pensá-lo sem escapar a pesadas proibições políticas. Acho todas as cegueiras ideológicas, qualquer que seja o assunto, deploráveis.

NA – A sua citação favorita de Nietzsche?
OM – Haveria tantas. Inclusive na sua correspondência, por exemplo nas cartas que escreve, nas suas últimas semanas, a Burckhardt ou a Cosima Wagner. Penso frequentemente numa passagem em que Nietzsche fala dos que são capazes de “viver a História da forma mais pessoal”.