Categoria: Tradição e Espiritualidade

Aristocracia e Virtude (I)

«O sentido do dever é, nos poemas homéricos, uma característica essencial da Nobreza, que se orgulha por lhe ser imposta uma medida exigente. A força educadora da Nobreza reside no facto de despertar o sentimento do dever, estabelecendo-se como o ideal que, deste modo, o indivíduo tem sempre diante dos olhos. Pode-se sempre apelar para este sentimento – aidos – e a sua violação desperta nos outros o sentimento que lhe está estreitamente vinculado, a nemesis. Ambos são em Homero conceitos constitutivos do ideal ético da aristocracia. O orgulho da nobreza, baseado numa longa série de progenitores ilustres, é acompanhado pelo conhecimento de que esta proeminência só se pode conservar através das virtudes pelas quais foi conquistada. O nome de aristoi convém a um grupo numeroso. Mas, neste grupo, que se ergue acima da massa, há uma luta para aspirar ao prémio da arete. A luta e a vitória são, no conceito cavaleiresco, a autêntica prova de fogo da virtude humana. Elas não significam simplesmente a superação física do adversário, mas a comprovação da arete conquistada na rigorosa exercitação das qualidades naturais. A palavra aristeia, empregada mais tarde para os combates singulares dos grandes heróis épicos, corresponde plenamente àquela concepção. O esforço e a vida inteira desses heróis são uma luta incessante pela supremacia entre os seus pares, uma corrida para alcançar o primeiro prémio. Daí o inesgotável gáudio na narração poética dessas aristeiai. Até na paz se mostra a satisfação da rivalidade pela arete viril, ocasião para cada um se manifestar em jogos guerreiros, como a Ilíada os descreve a propósito dos jogos fúnebres realizados, numa curta pausa da guerra, em honra de Pátroclo morto. Foi esta emulação que fixou como lema da cavalaria o verso citado pelos educadores de todos os tempos, e que o igualitarismo da novíssima sabedoria pedagógica abandonou: αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων (aspira sempre à excelência e prevalece sobre todos os outros).

Nesta frase o poeta condensou, de modo breve e certeiro, a consciência pedagógica da nobreza. Quando Glauco enfrenta Diomedes no campo de batalha, e quer mostrar-se adversário digno dele, enumera, à moda homérica, os seus antepassados ilustres e prossegue: Hipóloco me gerou, a ele devo a minha origem. Quando me enviou a Tróia, advertiu-me insistentemente de que lutasse sem cessar por alcançar o poder da mais alta virtude humana e sempre fosse, entre todos, o primeiro. Não é possível exprimir de modo mais belo como o sentimento de nobre emulação formava a juventude heróica.»

Werner Jaeger, Paideia – A formação do homem grego, tradução de Artur Parreira, Livraria Martins Fontes Ltda., 1986, pp.28-29

Os valores homéricos

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Para os antigos, Homero era “o começo, o meio e o fim”. Deduzia-se implicitamente dos seus poemas uma visão do mundo e mesmo uma filosofia . Heraclito resumiu-lhe o fundamento cósmico com uma frase bem própria:” O universo, o mesmo para todos os seres, não foi criado por nenhum deus nem por nenhum homem, mas sempre foi, é, e será fogo eternamente vivo…”

A natureza como fundamento

Em Homero a percepção de um Cosmos incriado e ordenado é acompanhada de uma visão encantada do mundo, sustentada pelos antigos mitos. Os mitos não são uma crença, mas a manifestação do divino no mundo. As florestas, as rochas, os animais selvagens, têm uma alma que protege Ártemis (Diana para os romanos). Toda a natureza se confunde com o sagrado e os homens não estão aí isolados. Mas ela não está destinada a satisfazer-lhes os caprichos. Nela, na sua imanência, aqui e agora, eles aprendem, pelo contrário, a resposta às suas angústias:

“As gerações dos mortais assemelham-se às folhas das árvores que umas os ventos atiram no solo sem vida; outras brotam na Primavera de novo por toda a floresta viçosa. Desaparecem ou nascem os homens da mesma maneira.” (Ilíada VI). Gira a roda das estações e da vida, cada um transmitindo algo de si aos que vêm a seguir, seguro assim de ser uma parcela de eternidade. Certeza reforçada pela consciência da lembrança a deixar na memória do futuro, como diz Helena na Ilíada:”Duro destino Zeus nos deu para que nos celebrem nas gerações porvindouras os cantos excelsos dos vates” (Ilíada, VI). Talvez, mas a glória de um nobre nome apaga-se como o resto. O que não se apaga é interior, perante nós mesmos, na verdade da nossa consciência: termos vivido de forma nobre, sem baixeza, termos conseguido mantermo-nos em coerência com o modelo que estabelecemos para nós próprios.

A excelência como objectivo

À imagem dos heróis, os verdadeiros homens, nobres e realizados (kalos agatos) procuram na coragem da acção a medida da sua excelência (aretê), da mesma forma que as mulheres procuram no amor ou na entrega de si a luz que as faz existir. A uns e outros importa apenas o que é belo e forte. “Ser sempre o melhor”, recomenda Peleu ao seu filho Aquiles (Ilíada VI). Quando Penélope se atormenta pela ideia de que o seu filho Telémaco pudesse ser morto pelos “pretendentes” (usurpadores), o que ela teme é que ele morra “sem glória”, antes de ter atingido o que faria dele um herói como o seu pai (Odisseia, IV). Ela sabe que os homens nada devem esperar dos deuses e não contar com outro recurso para além deles próprios, como diz Heitor rechaçando um presságio funesto:”Combater pela pátria, não há melhor presságio!” (Ilíada, XII). No combate final da Ilíada, compreendendo que está condenado pelos deuses ou pelo destino, Heitor eleva-se do desespero por um sobressalto de heroísmo trágico:” Não morrerei, então, sem luta e sem glória, nem sem um feito grandioso que seja recitado pelos homens que virão!” (Ilíada XXII)

A Beleza como horizonte

A íliada começa com a cólera de Aquiles e termina com o seu apaziguamento face à dor de Príamo. Os heróis de Homero não são modelos de perfeição. Estão sujeitos ao erro e à desmesura relativamente inclusive à sua vitalidade. Por esta razão caem sob o golpe de uma lei imanente que é a força dos mitos gregos e da tragédia. Toda a falta implica castigo, a de Agamenon como a de Aquiles. Mas também o inocente pode subitamente ser atingido pelo azar, como Heitor e tantos outros, porque nada está ao abrigo do trágico destino. Esta visão do mundo é estrangeira à ideia de uma justiça transcendente que pune o mal ou o pecado. Em Homero, nem o prazer, nem o gosto pela força, nem a sexualidade, são alguma vez associados ao mal. Helena não é culpada da guerra pretendida pelos deuses (Ilíada III). Apenas os deuses são culpados das fatalidades que se abatem sobre os homens. As virtudes cantadas por Homero não são morais mas sim estéticas. Ele acredita na unidade do ser humano que qualifica o seu estilo e os seus actos. Os homens definem-se, portanto, em função do belo e do feio, do nobre e do vil, não do bem ou do mal. Ou, para dizer as coisas de outro modo, o esforço em direcção à beleza é a condição do bem. Mas a beleza não é nada sem lealdade e valentia. Assim, Páris não é verdadeiramente belo uma vez que é cobarde. Não passa de um vaidoso que menospreza o seu irmão Heitor e até Helena, que seduziu por magia. Ao contrário Nestor, apesar da sua idade avançada, conserva a beleza da sua coragem. Uma vida bela, objectivo último do melhor da filosofia grega, de que Homero foi a expressão primordial, pressupõe o culto da natureza, o respeito pelo pudor (Nausica ou Penélope), a benevolência do forte em relação ao fraco (excepto nos combates), o desprezo pela baixeza e a fealdade, a admiração pelo herói infeliz. Se a observação da natureza ensina aos gregos a moderar as suas paixões, a controlar os seus desejos, a ideia que fazem da sabedoria antes de Platão não é insípida. Sabem que está associada aos acordos fundamentais nascidos das oposições superadas: masculino e feminino, violência e doçura, instinto e razão. Heraclito inseriu-se na escola de Homero quando disse:” A natureza ama os contrários: é com eles que produz a harmonia.”

Dominique Venner

Uma religião vertical

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«A Mitologia nórdica exige mais ao homem do que o cristianismo, porque não oferece nenhum céu, nenhuma recompensa, excepto a sombria satisfação de haver agido correctamente (o Valhala pagão não é mais que uma sala de espera e um campo de preparação para a derrota final). Sob essa visão do mundo não é necessária qualquer recompensa ou ter a vitória assegurada no Ragnarok (NdT: a grande batalha trágica que encerrará um ciclo da vida) para cumprir com o Dever.

É por isso que o caminho para recuperar o Sagrado passa por:

1- Uma concepção aristocrática do homem
2- Uma ética fundada sobre a Honra (a “vergonha” em vez do “pecado”)
3- Uma atitude heróica perante os inconvenientes da existência
4- A exaltação e sacralização do mundo
5- A Beleza, o Corpo, a Saúde
6- A recusa dos “paraísos” e dos “infernos”
7- A ligação entre a estética e a moral»

Carlos Martínez-Cava

Quando os deuses não eram omnipotentes

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«Na filosofia grega – isso está fora de questão –, e não mais nos Estóicos do que em Platão, o infinito nunca foi considerado como algo mais do que uma imperfeição, um não-ser. A religião Grega colocava acima de Zeus um Fatum que regulava todas as suas acções e limitava a sua potência. Os filósofos gregos, do mesmo modo, sempre subordinaram a divindade a um princípio inteligível (Platão) ou a identificaram ao inteligível (Aristóteles) ou à lei do universo (Estóicos). Foi preciso chegar a Plotino, isto é, à época em que se faz sentir a influência oriental, para que o infinito se torne um atributo positivo e que um ser supremo seja concebido, não mais como uma inteligência rigorosamente determinada, mas como uma actividade em que nada limita ou condiciona a potência. Enquanto que para o pensamento grego a divindade se aproxima da pura inteligência, o pensamento moderno concebe-a sobretudo como uma vontade pura. Vemo-lo bem em Descartes e Spinoza. Daí é impossível defender que o desenvolvimento da ideia moderna de Deus se tenha feito por evolução: Aqui é mais de “revolução” que é preciso falar. Entre as duas concepções não há, tanto as separa, identidade, mas oposição verdadeira.»

Victor Brochard, La morale ancienne et la morale moderne, Revue Philosophique, Janeiro de 1901

Da religiosidade nipónica

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«No seguimento da sua derrota, as acusações de crimes atingiram a nação nipónica como a Alemanha. Enumeravam as atrocidades perpetradas, nomeadamente contra a China (doze milhões de mortos segundo a acusação). Depois de 1945, vários generais e dirigentes japoneses de alto nível foram julgados pelos americanos nos processos de Tóquio, equivalentes para o Japão ao processo de Nuremberga. Os principais acusados foram enforcados. Contudo, hoje, o santuário shintoista de Yasukini, perto de Tóquio, honra a memória dos 2,5 milhões de combatentes japoneses tombados entre 1931 e 1945. Entre eles, os catorze criminosos de guerra enforcados no seguimento dos processos de Tóquio, incluido o quase ditador de então, general Tojo. Desde a sua chegada ao poder, em Abril de 2001, que o primeiro-ministro Junichiro Koizumi, respeitando uma promessa eleitoral, foi todos os anos em Agosto (data da capitulação japonesa de 1945) ao santuário de Yasukini inclinar-se em kimono tradicional. O mesmo é dizer que o Japão pacifico de hoje não cultiva uma culpabilidade comparável à dos europeus e se encontra bem. Entendamo-nos. Não é questão de negar a realidade, o horror e a amplitude de crimes de massa de que os vencidos, aliás, não detêm o monopólio (pense-se em Hiroshima, Nagasaki, nos bombardeamentos aterradores sobre as cidades alemãs). Mas, a menos que se queira destruir uma nação, não podemos fundar a nossa memória colectiva sobre uma culpabilidade eternamente renovada. No Japão os livros escolares nos quais as crianças formam o seu espírito não evocam os acontecimentos da guerra segundo a interpretação dos vencedores mas segundo aquela da continuidade nacional. Porquê esta diferença com a Europa? Existem muitas razões, sem dúvida. Uma delas liga-se com o carácter da religião nacional, o shintoismo. Ao contrário do cristianismo, que tanto marcou a consciência dos europeus, mesmo quando desligados desta religião, o shintoismo ignora a ideia da culpa, do pecado e do arrependimento. Ele mantém os japoneses ao abrigo dos tormentos de uma consciência moral culpada e torturada.»

Dominique Venner in Le siècle de 1914

A subversão inicial ou o bolchevismo da Antiguidade

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A doutrina cristã implicava uma revolução social. Afirmava na realidade, pela primeira vez, não que a alma existe, mas que todos possuíam uma idêntica ao nascerem. Os homens da cultura antiga, que apenas nasciam numa religião porque nasciam numa pátria, tinham antes tendência a pensar que ao adoptarem um comportamento pautado pelo rigor e pela disciplina de si, poderiam chegar a forjar uma alma, mas que uma tal sorte estava evidentemente reservada aos melhores. A ideia de que todos os homens podiam indiferentemente com ela ser gratificados, pelo único facto de existirem, era-lhes chocante. O cristianismo mantinha, ao contrário, que cada um nascia com uma alma, o que resultava em dizer que os homens nasciam iguais perante Deus.

Por outro lado, na sua recusa do mundo, o cristianismo apresentava-se como herdeiro de uma velha tradição bíblica de ódio aos possantes, de exaltação sistemática dos “humildes e dos pobres”, cujo triunfo e vingança sobre as “civilizações iníquas e orgulhosas” havia sido anunciado pelos seus profetas e salmistas. (…)

“Aí têm o ideal social do profetismo judaico, escreve Gérard Walter: uma espécie de nivelamento generalizado que fará desaparecer todas as distinções de classe e que conduzirá à criação de uma sociedade uniforme, de onde serão banidos todos os privilégios, quaisquer que sejam. Esse sentimento igualitário, levado ao limite, vai junto com o da animosidade irredutível em relação aos ricos e aos possantes, que não serão admitidos no reino futuro.”

A partir daí compreendemos melhor que o cristianismo tenha inicialmente parecido aos antigos uma espécie de religião de escravos, veiculando uma espécie de “contra-cultura”, não colhendo êxito senão junto dos insatisfeitos, dos desclassificados, dos invejosos, dos revolucionários “avant la lettre”: escravos, artesãos, apisoadores, cardadores, sapateiros, mulheres sozinhas, etc. Celso descreve as primeiras comunidades cristãs como “uma mescla de gentes ignorantes e mulheres crédulas recrutados entre os dejectos do povo”.

Nenhuma ideia é então mais odiosa para os cristãos do que a ideia de pátria: como poderíamos servir ao mesmo tempo a terra dos pais e o Pai dos céus? Não é da nascença, nem da pertença à Cidade, nem da antiguidade da linhagem, que depende a salvação, mas unicamente da conformidade aos dogmas. A partir daí não há outra distinção do que aquela entre os crentes e os não crentes, as outras fronteiras devem desaparecer. Hermas, que goza em Roma de grande autoridade, condena por todo o lado os convertidos ao exílio: “Vós, os servidores de Deus, habitais sobre uma terra estrangeira. A vossa Cidade é longe desta Cidade.”

Estas disposições de espírito explicam a reacção romana. Celso, patriota preocupado com a salvação do Estado, que pressente o enfraquecimento do Imperium e o rebaixamento do sentimento cívico que poderia resultar do triunfo do igualitarismo cristão, começa a sua obra “Discurso verdadeiro contra os cristãos”, com estas palavras: “Há uma nova raça de homens nascidos ontem, sem pátria nem antigas tradições, ligados contra todas as instituições religiosas e civis, perseguidos pela justiça, marcados pela infâmia e que se glorificam na execração pública, são os cristãos. São facciosos que pretendem manter-se à parte e separar-se da sociedade comum.”

O princípio imperial é, naquela época, o instrumento de uma concepção que se realiza na forma de um vasto projecto. Graças a ele, a pax romana reina num mundo ordenado (…) Mas, para os cristãos, o Estado pagão é obra de Satanás. O império, símbolo supremo de uma força orgulhosa, é apenas uma arrogante derisão. Toda a harmoniosa sociedade romana é declarada culpada, a sua resistência às exigências monoteístas, as suas tradições, o seu modo de vida, são uma ofensa às leis do socialismo celestial. Culpada, ela deve ser punida, isto é, destruída.

Alain de Benoist, in “Les idées à l’endroit”, 1979

A noite de Walpurgis

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A noite de Walpurgis (de 30 de Maio para 1 de Abril) é uma festa europeia, sobretudo de tradição germânica, que foi acusada pela Igreja de ser “dedicada à magia e ao culto do diabo”, mas que era, na realidade, uma festa de alegria dramática.

“Walpurgis” é um nome de inspiração pagã, que provém de “Wal” (que significa pilha de mortos ou campo de batalha) e “bergs” (proteger), ou, segundo uma outra interpretação etimológica, de “Purag” (castelo ou cidade fortificada, que é defendida na batalha, ou, segundo outros, castelo dos mortos). Remete, portanto, para os derradeiros soldados que enfrentam as forças disformes que ameaçam a “cidade”, a ordem, a forma.

Nesta longa véspera de Maio, caracterizada pela fascinante e dramática abertura de passagens para o disforme e pelo imperativo de manter a firmeza, o pensamento torna-se deferente, os cálices erguem-se transbordantes, e o coração cheio eleva-se em direcção àquele que, homem e mulher, soube acolher o momento de provar dedicação: ao seu povo, à sua terra, aos seus antepassados e ao possível futuro destino de uma nação que parecia sob o abismo do desaparecimento.

“A chama purifica-se do fumo: Assim se purifique a nossa fé! E se nos tiram os velhos costumes: A tua luz, quem a poderá tirar?”

Dedicado a quem de direito:

Um druída
Maio ri!
O bosque está livre
de céu e geada.

Os druídas
Maio ri!
O bosque está livre
de céu e geada.
A neve desapareceu!
Numa paisagem verde
ressoam cantos de júbilo.

Um druída
Uma neve muito branca
cobre o cume;
apressemo-nos rumo ao alto,
festejam-se os velhos e sagrados costumes,
ali se louva o pai do universo.
As chamas ardem através do fumo!
Assim se eleva o coração.

Os druídas
As chamas ardem através do fumo!
festejam-se os velhos e sagrados costumes,
ali se louva o pai do universo.
Ao alto! Cara ao alto!
Assim se eleva o coração.

Uma anciã da aldeia
Como podeis agir tão ousadamente?
Quereis caminhar rumo à morte?
Não conheceis as leis
dos nossos absolutos vencedores?
Cercaram-nos com as suas redes
para pagãos, para pecadores.
Matam, aí, junto às muralhas,
as nossas mulheres, os nossos filhos,
e todos nós
nos aproximamos de um fim certo!

Coro de mulheres
No acampamento da grande muralha
matam os nossos filhos.
Ai, os nossos absolutos vencedores!
E todos nós
nos aproximamos de um fim certo!

Um sacerdote
Todo aquele que seja hoje
avesso ao sacrifício,
Merece já as suas correntes.
O bosque está livre!
Trazei a lenha,
e preparai uma fogueira!
Fiquemos aqui
entre os arbustos
em silêncio durante o dia,
poremos os homens ao vosso serviço
para que nada temeis.
Depois deixem-nos com renovada coragem
cumprir o nosso dever!

Coro dos guardas
Separai-vos, homens honrados, aqui
ao longo de todo o bosque
e vigiai em silêncio,
enquanto cumprem o vosso dever!

Um guarda
A estes enfadonhos pastores cristãos,
deixem-nos enganá-los!
Com esse diabo dos seus contos,
queremos assustá-los.
Vinde! Com pontas e forquilhas
e com tochas e pandeiretas
faremos ruído durante a noite
Pelos estreitos caminhos rochosos.
Mochos e corujas
ululam no coro do bosque!

Coro dos guardas
Vinde com pontas e forquilhas,
como os do diabo, ou dos seus contos,
e com selvagens pandeiretas
pelos abandonados caminhos rochosos!
Mochos e corujas
ululam no coro do bosque!

O sacerdote
Vindo de tão longe
como nós na noite!
O Pai do universo canta em segredo!
Já é de dia,
enquanto o queiramos
um coração puro te traremos.

Os druídas
Já é de dia,
enquanto o queiramos
um coração puro te traremos.

O sacerdote
Hoje podes, em verdade,
e nalgum momento,
permitir muito ao inimigo.
A chama purifica-se do fumo:
assim se purifique a nossa fé!
E se nos tiram os velhos costumes:
a tua luz, quem a poderá tirar?

Um guarda cristão
Ajuda, ai, ajuda-me; camarada!
Ai, aproxima-se o inferno!
Vê, como os corpos embruxados
se consomem completamente nas chamas!
Homens lobo e mulheres dragão,
que passam voando!
Que horrível estrondo!
Fujamos, fujamos todos!
Em cima ardem e assobiam os malignos;
e do chão
soltam-se por todos os lados vapores infernais.

Coro dos guardas cristãos
Terríveis e embruxados corpos,
Homens lobo e mulheres dragão!
Que horrível estrondo!
Vê, ali ardem, ali se agitam os malvados!
E do chão
soltam-se por todos os lados vapores infernais.]

O sacerdote e o coro dos druídas
A chama purifica-se do fumo:
assim se purifique a nossa fé!
E se nos tiram os velhos costumes:
a tua luz, quem a poderá tirar?

Johann Wofgang von Goethe , “Die erste walpurgisnacht”

Adaptado do original publicado em NoReporter.org

O mito europeu contra a religiosidade do deserto

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A Moral da Luz e a Fé Solar

Sem dúvida, as duas palavras que se repetem mais frequentemente nas velhas crónicas europeias são Vontade e Honra. A Esperança, pelo contrário, não tem significado. O que conta é cumprir o que deve ser cumprido e não o que pode acabar num sucesso.

Reencontramos em toda esta «moral» da antiga Hiperbórea um certo gosto pelas causas perdidas, uma atitude de perpétuo desafio, onde o gosto pelo risco era exaltado até ultrapassar todos os limites do possível. Os guerreiros espartanos de Leónidas nas Termópilas são, nesse sentido, verdadeiros hiperbóreos. O que conta não é o prazer mas o dever. Não a submissão a um outro para além de si mas a liberdade de impor-se uma conduta conforme à irrevogável Honra da sua linha e do seu clã.

Reencontramos este mesmo espírito no nobre ariano, no dório ou no norueguês. Desde a Idade do Bronze até à conversão da Islândia ao cristianismo, durante quatro mil anos nada parecia ter mudado na moral e na fé dos nossos antepassados. Perante os deuses, permaneciam livres e orgulhosos, ignorando a humildade como o medo. Ignoram os dogmas estreitos e os ritos imobilistas. Afrontar o destino torna-se uma regra de vida absoluta, que se prolonga mesmo para lá da morte. A única «salvação» está no «combate», sem tréguas e sem medo. O Valhalla só acolhe guerreiros!

Descobrimos assim a oposição entre a religião dos hiperbóreos e a dos asiânicos que é de tipo matriarcal. Contra as deusas da noite e da lua, os deuses do Norte afirmam-se à luz do dia e do sol. O sagrado exprime-se no culto do fogo e exalta-se nas grandes festas pagãs do solstício de Inverno e do solstício de Verão. Os templos não são cavernas sombrias onde reinam as trevas, mas recintos sagrados, construídos em locais elevados, expostos ao vento, fustigados pela chuva e queimados pelo sol.

Jean Mabire
in “Thulé, Le Soleil retrouvé des Hyperboréens”

De pé perante o destino!

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É próprio da força espiritual dos indo-europeus – e isto é testemunhado pela grande poesia destes povos, e acima de tudo pelas suas tragédias – sentir uma alegria profunda perante o destino – na tensão entre as limitações do homem e a falta de limites dos Deuses. Nietzsche chamou uma vez a essa alegria “amor fati”. Em particular, os homens ricos em alma entre os povos indo-europeus sentem – precisamente no meio dos golpes do destino – que a divindade lhes concedeu um grande destino no qual têm de fazer prova de si.

Goethe, numa carta à Condessa Auguste zu Stolberg, de 17 de Julho de 1777 expressa um pensamento verdadeiramente indo-europeu, quando escreve:

Alles geben die Götter, die unendlichen,
ihren Lieblingen ganz:
alle Freuden, die unendlichen,
alle Schmerzen, die unendlichen, ganz.

Os Deuses eternos dão todos os infinitos
Aos seus favoritos:
Todas as alegrias e todos os pesares, para todo o eternamente,
Derradeira e completamente.

Esta alegria dos indo-europeus face ao destino nunca resulta em aceitação passiva, em fatalismo. Quando confrontado com a certeza da morte o indo-europeu permanece consciente de que a sua natureza herdada é a de um guerreiro. Isto é expresso no “Bhagavad Gita” indiano (II, 38) pelo Deus Krishna quando diz a Arjuna:”Aceita a alegria e a dor, o ganho e a perda, a vitória e a derrota, e prepara-te para a batalha, e assim não carregarás qualquer culpa sobre ti”. Mais tarde o Deus caracteriza a natureza indo-europeia ainda mais claramente, quando diz (XVIII, 59):” E se, pleno de suficiência, dissesses: «não quero mais combater», uma tal determinação revelar-se-ia vã, porque a tua natureza levar-te-ia a fazê-lo”.

Esta é a visão indo-europeia do destino, a alegria indo-europeia no destino, e para os indo-europeus a vida e a crença seriam debilitadas, se esta representação fosse substituída por um Deus redentor.

Ideias de redenção e de redentores apenas se puderam disseminar, entre os povos de língua indo-europeia, nos períodos mais tardios e geralmente apenas entre alguns sub-estratos indo-europeizados. Quando se deseja aplicar um conceito como redenção à natureza original do indo-europeu, pode-se falar, quanto muito, numa auto-redenção, mas nunca numa redenção por um Deus feito homem, um semi-Deus ou Deus. Mas a auto-redenção indo-europeia deve ser descrita, mais correctamente, como auto-libertação, como a libertação da alma que se auto-purifica moralmente, mergulhando nela própria até ao seu próprio “ser”, uma libertação para fora do tempo e do espaço, e uma libertação da necessidade da existência e da necessidade do “ser”. Uma tal auto-libertação, alcançada pela superação dos desejos do eu (Pali: kilesa = nibbana ou tanhakkhaya, a apatheia dos Estóicos) foi ensinada pelo filho do príncipe indiano, Sidarta, o sábio com “olhos da cor da Flor do Linho”, que mais tarde foi chamado Buda, o Iluminado. No domínio indo-europeu tal libertação do tempo e do espaço é experimentada, pelo místico, através do Nirvana durante o tempo de vida (Pali: samditthika nibbana), pelo isolamento da alma individual penetrando sobre si mesma, tornando-se, no seu nível mais profundo, a alma universal ou parte dela. Portanto, o misticismo ocidental não pode ser confundido com uma redenção.

Os indo-europeus sempre tiveram tendência a elevar o poder do destino acima do dos Deuses (cf. Ilíada, XV, XVII, XXII; cf. Odisseia, III; cf. Teogonia de Hesíodo; cf. Prometeus de Ésquilo; cf. Heródoto, I) especialmente, sem dúvida, os indianos, os helénicos e os teutónicos. A “Moira” ou “Aisa” dos helénicos, que já aparecia em Homero e Heraclito, corresponde às “Nornas” dos teutónicos, a “Wurd” (Weird, Wyrd;Urd na Escandinávia). Em MacBeth, de Shakespeare, o destino (Wyrd no Inglês antigo) é representado pelas “Three Weird Sisters”, que correspondem às “Parcas” dos Romanos, enquanto Deusas do destino também aparecem entre os eslavos sob várias formas, e havia uma Deusa do destino entre os letões (um povo báltico indo-europeu), chamada “Leima”. Até Platão (As Leis, V) no período tardio do seu povo, sublinhou que a divindade estava sujeita ao destino, e um provérbio anglo-saxónico, composto por um poeta cristão, transporta a visão pré-cristã : “Cristo é poderoso, mas mais poderoso é o destino”. Aura-Mazda, o Deus dos céus dos iranianos, distribui o destino, como faz Zeus, o Deus dos céus dos helénicos (G. Widengren: Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala Universitets Årsskrift, 1938, VI, pp. 253 ff.), mas ambos, contudo, nada podem contra o destino.

Mas, repito, esta visão indo-europeia do destino não tem nada a ver com fatalismo, referindo-se meramente à compreensão daquela última e dura realidade a partir da qual a religiosidade indo-europeia origina para se erguer em direcção ao Divino. De acordo com a sua natureza, o homem indo-europeu não pode sequer desejar ser redimido da tensão da sua vida ligada ao destino. O enfraquecimento desta tensão teria significado para ele um enfraquecimento da sua religiosidade. O próprio facto de estar ligado ao destino tem provado ser, desde o início, a fonte da sua existência espiritual. “As ondas do coração não chegariam a erguer tão alto e com tanta beleza a sua espuma até torná-la espírito, se esse rochedo antigo e mudo, o destino, não fosse o seu contraponto.” Esta certeza, expressa por Hölderlin no seu Hipérion, foi pressagiada pelas tragédias de Sofocles e de cada grande poeta de natureza indo-europeia. É a mesma certeza que Schopenhauer exprimiu num comentário duro: “ Uma vida feliz é impossível, o mais alto que o homem pode alcançar é um rumo heróico” (Parerga und Paralipomena, Volume XI, Capítulo 34)

É evidente que uma religiosidade que provém de uma tal atitude perante a vida nunca pode ser universal. A religiosidade indo-europeia não pode nunca ser transferida para outras estirpes humanas à escolha. “Mahatma” (India), “megaletor” (Iliada, XVI ; Odisseia, XI ), “megalofiquia” ou “megalopsiquia” (Helénico — cf. Aristóteles: Ética a Nicómaco, II ; IV), “magnitudo animi” (Ulrich Knoche: Magnitudo animi, Philologus, Supplementband XXVII, 3, 1935), “magnanimus” (romano), “mikilman” e “storrada” (alemão do norte), do antigo nórdico “mikilmenska” ou “stormenska”, os homens de “hochgemüte” (coração nobre), como era chamado na idade média germânica – tudo descrições que podiam ser tradução umas das outras. A religiosidade é aqui o amadurecimento do herói face ao destino, que confronta ao lado dos seus Deuses. Isto é também o significado de “Readiness is all” (Hamlet, V) e “Ripeness is all” ( Rei Lear, V) em Shakespeare.

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Diz-se que a concepção de vida dos teutónicos é uma Pan-Tragédia, uma atitude que concebe toda a existência e acontecimentos do mundo trespassados por um princípio derradeiramente trágico. Mas esta Pan-Tragédia, que surge de forma quase super-consciente no verdadeiro teutão Hebbel, não é meramente teutónica, é encontrada entre todos os indo-europeus, atravessando toda a sua religiosidade. O indo-europeu torna-se um homem maduro apenas através da sua vida de tensão perante o destino. O herói teutónico, soberbamente caracterizado pelas sagas islandesas, compreende com nobreza o seu destino, permanece de pé perante ele e é, portanto, fiel a si mesmo. Ésquilo (Prometeu Acorrentado) comentou de forma similar, quando disse:”Os homens sensatos são os que honram Adrastea”, sendo que Adrastea é uma Deusa helénica do destino.

Encontramos muitas designações para o destino nas línguas dos indo-europeus, porque o destino significava muito para eles: a “Moira” dos helénicos corresponde à “Fatum” dos romanos, a “ananke” e “heimarmene” dos helénicos à “necessitas” e “fatalitas” dos romanos. Os teutónicos designavam o destino de acordo com o aspecto com que o viam, “örlog”, “metod”, “wurd”, “skuld” e “giskapu” (cf. também Eduard Neumann, Das Schicksal in der Edda, Beiträge zur deutschen Philologie, Vol. III, 1955).

Nos indianos a ideia de destino havia-se tornado a ideia de “Karma” (cf. Julius von Negelein: Die Weltanschauungen des indogermanischen Asiens, Veröffentlichungen des Indogermanischen Seminars der Universität Erlangen, Vol. I, 1924, pp. 116 et seq., pp. 165 et seq.), a ideia de uma migração da alma que, de acordo com o comportamento moral durante o tempo de vida, levaria invariavelmente a uma vida melhor ou pior depois da reincarnação – um conceito peculiar dos indianos. De acordo com a descrição helénica de “kyklos tes geneseoos”, a ideia de um ciclo de nascimentos foi originalmente característica a todos os povos indo-europeus, e também se prova a sua existência entre os celtas e os teutões (cf. também Erik Therman: Eddan och dess Ödestragik 1938, pp. 133-134, 172). Talvez também deva ser explicada a partir da observação atenta de características físicas e espirituais herdadas nos clãs, dos Indianos como dos Iranianos, dos helénicos como dos romanos e teutónicos – porque o hereditário, ter que ser como se é, é o destino.

Erik Therman (Eddan och dess Ödestragik, 1938, p. 90) descobriu que “ uma atitude desafiante perante o destino, de luta contra ele apesar do reconhecimento do seu poder supremo” é característica do Edda e de muitas das sagas islandesas. Essa atitude desafiante sobressai também no “Nibelungenlied” medieval, que espantou Goethe pelo seu carácter não-cristão, que caracterizava a imperturbabilidade teutónica face ao destino impiedoso. Foi esta mesma imperturbabilidade indo-europeia que Virgílio, e até o moderado Horácio, louvaram:

Felix qui potuit rerum cognoscere causas
atque metus omnis et inexorabile fatum
subiecit pedibus strepitumque Acherontis avari.
(Geórgica, II)

Si fractus illabatur orbis,
impavidum ferient ruinae.
(Carmina, III)

Geibel também expressou a mesma ideia na sua “Brünhilde” (II):

Se há algo mais poderoso que o destino
É a coragem, que olha o destino imperturbável.

Mencionei anteriormente que a ideia de destino já havia sido reflectida na filosofia helénica por Heraclito, Platão e outros. Os Estóicos, em particular Possidónio, passaram o conceito helénico de uma lei do destino (heimarmene) aos romanos, conceito que foi compreendido, de forma mais clara, por Epicuro e os seus discípulos Tito Lucrécio Caro, Virgílio e Horácio.

A Igreja tentou substituir a ideia indo-europeia de destino pela ideia de providência (providentia). Entre os homens capazes de pensar a tentativa falhou, porque os indo-europeus mais capazes recusaram-se a aceitar uma providência que distribui cegamente em sorte um excesso de golpes cruéis, ao mesmo tempo que encara isso como amor e benevolência. No “Opus Postumum” de Kant encontramos o seguinte comentário:” Se desejássemos formar um conceito de Deus a partir da experiência, toda a moral cairia e apenas o despotismo permaneceria”, portanto, conclui Kant, teríamos de assumir que um tal criador do mundo não tinha qualquer consideração pela felicidade das suas criaturas.

Quem quer que seja da mesma opinião de Baetke ou H. Rückert, de que aquela visão dos indo-europeus não oferecia “nenhuma solução satisfatória para a questão do destino”, ou partilhe a sugestão de que esses homens “nunca estavam preparados religiosamente para enfrentar a questão do destino” – tem uma compreensão da questão, enquanto observador exterior, completamente diferente daquela aceitação resoluta do destino com que o indo-europeu imaginava a sua vida. Não é esbatendo a questão do destino na ideia de redenção que o indo-europeu pode aperfeiçoar a sua natureza – porque tal redenção provavelmente parecer-lhe-ia uma evasão, e a sua natureza só é aperfeiçoada quando prova o seu valor na face do destino.”Mas, sobretudo, sê a ti próprio fiel”, Hamlet (I, 3). Do mandamento moral de permanecer fiel a si mesmo resulta que a religiosidade indo-europeia é de carácter aristocrático: já que não se aconselha o degenerado a permanecer fiel a si mesmo.

Não tentei aqui providenciar qualquer solução para a questão filosófica ou religiosa do destino, mas apenas explicar como o indo-europeu viveu o seu destino e como isso contribuiu para o amadurecimento do seu carácter.

A certeza do destino não fez com que o verdadeiro indo-europeu procurasse a redenção, e mesmo quando o seu destino o fez tremer, nunca se entregou à contrição ou à confissão receosa do “pecado”. Ésquilo, que estava completamente influenciado pela religiosidade helénica e pelo poder do divino, permanece de pé, como qualquer indo-europeu, perante os Deuses imortais, e apesar de todas as experiências devastadoras não manifesta qualquer sentimento de pecado.

Assim, a religiosidade indo-europeia não diz respeito à aflição, à condenação, à contrição, mas ao homem que honra a divindade permanecendo de pé, com firmeza, no meio do tumulto do destino, para lhe prestar a sua homenagem.

A palavra germânica “fromm”, significando “religioso” ou “devoto”, deriva de “capaz” ou “apto”, e está relacionada com a palavra gótica “fruma”, que significa “primeiro”, e com a “promos” grega, significando “avançar”. Para os indo-europeus a religiosidade manifestava-se sob a forma da vontade que se revelava no meio do destino, perante os deuses, mostrando a aptidão do homem de boa natureza que se tornava ainda mais vertical e pleno de divindade quanto mais devastadores fossem os golpes do destino. Porque os deuses esperam que os melhores homens e os de natureza mais verdadeira provem o que valem na bigorna do destino…

A religiosidade desafiante da juventude indo-europeia, que confronta o destino para testar a força da sua jovem alma, foi celebrada por Goethe no seu poema “Prometeu”. Também Hebbel descreveu notavelmente a jovem religiosidade indo-europeia nórdica no seu poema “An die Jünglinge”. A natureza indo-europeia estende-se dessa religiosidade mais expansiva à religiosidade mais calma, devota e interior do poema “Grenzen der Menschheit” de Goethe.

Hans F. K. Günther, The Religious Attitudes of the Indo-Europeans, London: Clair Press, 1967, Capítulo 3

Excalibur (1981) – Mais que um filme

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“… As idades obscuras… A terra estava dividida e sem Rei. No meio deste tempo perdido começou a lenda do Mago Merlin e a chegada de um Rei, de uma espada poderosa: Excalibur”

“Entrámos na garganta do Dragão…”. Achamo-nos, sem dúvida, ante um mito que foi plasticamente modelado para chegar a um público desejoso de novidades e originalidades. E ainda assim, queira-se ou não, constata-se um facto muito importante: Este filme inspira e desperta os mais nobres anseios de muitos jovens. Como algo que acorda desde os tempos mais remotos e imemoriais, surge como um impacto no nosso interior adormecido, na Lembrança Espiritual do nosso Sangue.

As personagens desta maravilha de arte cinematográfica, encarnam de forma inultrapassável o papel que lhes foi atribuído. Muitos somos os que ficamos absorvidos por essa figura cheia de Sabedoria e simpatia que é Merlin, essa Nobreza, símbolo da Amizade, que é Lancelote, esse constante afã por manter a Paz e a Justiça, que é Artur, ou essa Juventude inocente com ânsia de aventura e auto-superação que é Percival.

Cada personagem conquista-nos profundamente, harmonizando o seu aspecto exterior com o espírito que irradia desde o seu coração em cada gesto, em cada olhar, em cada palavra. Curiosamente, todos são actores quase desconhecidos, como se viessem expressamente do mundo da lenda, do além dos tempos, para despertar uma lembrança que permaneceu adormecida durante séculos.

Qual foi a intenção do director? É muito difícil sabê-lo. É possível que seja totalmente inconsciente da sua obra. É possível que no seu afã de alcançar uma novidade radical, tenha obtido este resultado. Não podemos negar que no filme não existe rigorosidade quanto ao seguimento da lenda, o que não é nem mais nem menos do que o que fazem todos os directores quando querem fazer algo demasiado grande.

Existe uma concessão à morbosidade do grande público? É possível… porém, esse “enorme dispêndio” de sangue que tanto se lhe aponta, ou a famosa cena do corvo comendo um olho, não fazem mais que dar um acento mais cru que nos aproxima minimamente às dramáticas circunstâncias que as personagens estão a viver. A partir destes toques de crueza e exagero, o espectador faz-se participante desse mundo em luta. Indubitavelmente, não tem nada que ver com os clássicos filmes de índios nos quais o espectador passa o tempo ou pouco mais, e onde o imperante é a carência de toda a Transcendência.

O “leitmotiv” deste filme reside no valor do Sangue e tudo o que isto significa: Nobreza, Honra, Amizade, Amor… e também a aceitação das debilidades, como a traição que, apesar de tudo, são superadas e redimidas através da Fidelidade e da Nobreza, ou seja, também pela força superadora que habita no Sangue. O “valor do Sangue” apresenta-se nesta obra por cima de toda a crença ou religião. Por um lado aparece a religião, sem credos, sem dogmas, que só é acessível através da comunhão com a Natureza e, sobretudo, com o grande Céu que cada herói porta nas suas veias e que deve conquistar. Esta sabedoria é representada por Merlim, que instrui ao homem para que, afinal, quando o momento chegar, fique só e saiba ser um verdadeiro Rei. “Uma Terra, um Rei…”, este é o Segredo do Graal. O esquecimento destas palavras provocou a decadência, a pobreza da terra, as enfermidades e a fome das gentes. Que grande similitude com a actualidade! A Magia reside, precisamente, na recordação de umas palavras, nem mais nem menos, porque “a perdição do homem é o Esquecimento…”. A terra, o povo, o Rei, devem ser uma mesma coisa. Mais uma vez, a união do Homem com a Natureza, a união do Sangue e do Solo: “Uma Terra, um Rei…”.Por outro lado, uma magia negativa, a do ódio, a do rancor e da vingança, a que hoje impera no mundo; a magia que foi roubada por aqueles que não a mereceram, o Mundo de Morgana e de Sião.

Merlin é a estrela do filme. As suas frases vivem por si: “quando um homem mente, mata uma parte da Humanidade…”; “Lembra: há sempre alguém mais esperto do que tu….”; “O mal e o Bem; dificilmente existe um sem o outro…”; e sobretudo “Chegou a hora dos homens e dos seus costumes…”. O homem, hoje, nestes blocos de cimento, vive de costumes novos ou velhos, pouco importa, mas em definitivo ninguém sabe ver o que há para além do seu nariz. Hoje, o mais “nobre” dos homens é um ser retorcido, rancoroso, intolerante, que se crê possuidor da única verdade. É um fruto deste mundo de costumes mecanizados. Os “bons” contentam-se em ter um bom pensamento cada dia, para capitalizar essa segurança social do “Além” que chamam céu.

Na procura do Graal morrem todos os guerreiros, só sobrevive um, e ele vence por todos. E como vence Percival? No filme isso reflecte-se bastante bem: Vinte anos de luta, vagabundeando, buscando, para dar-se conta de que nada exterior tinha importância, no fundo tudo é um sonho pelo que não nos devemos deixar arrastar. Afinal, despoja-se de todo o atributo, de toda a vestimenta e, mais uma vez, praticamente nu e com a única coisa que lhe restava, a Esperança, a Fé, responde ante o grande Segredo para descobrir o que foi na origem: “Uma terra, um Rei…”. Nada era mais importante do que estas palavras. Ele, sozinho, nu, com o seu corpo, com a sua Esperança, com a sua Fé, e com o seu Rei, tudo era uma mesma Unidade, e nenhuma outra coisa tinha importância. É a Suprema Singeleza, revelada em palavras tão grandes como Fidelidade, Honra, Amizade… e revelada também num caminho cruel marcado pela luta e o Desapego.

Surpreende que, quem isto escreve, possa ver, num filme como este, todo o contrário do que alguma outra pessoa pudesse interpretar. E não deixa de ser surpreendente que alguns até realizaram uma autêntica perseguição intelectual totalmente obsessiva contra este filme. Cumpre saber que quem possua a Verdade não deveria ter medo de perdê-la.

Qualquer aspecto do filme poderia ter uma interpretação na Luta Eterna da nossa Raça, girando tudo em torno à tão mítica Sabedoria Perdida, representada pelo mundo de Merlin, como parte humanizada do Grande Dragão, símbolo de tal Sabedoria. Muito significativo é o facto de que, depois de ter desaparecido materialmente e depois do triunfo na Procura do Graal, o Mago volta, e, por que volta? Primeiro, foi derrotado pelo Inimigo, que lhe rouba a magia, falseando a Sabedoria, e depois, quando os guerreiros emendam a involução, reconquistando o Segredo Perdido, renasce dentro deles: Merlím passa a fazer parte deles, vive o que ele chama “O Mundo dos Sonhos”, “Sonho para uns, pesadelo para outros”. Sendo esta a grande consequência do triunfo: o Conhecimento volta ao homem, o homem converte-se por sua vez em Mago, ou seja, é Sacerdote-Guerreiro, no sentido mais elevado da palavra. Merlin e Artur são um mesmo e, a partir desta Reconquista, o Inimigo acha o seu fim, a Obscuridade começa a dissipar-se.

E veja-se o grande paralelismo, mais uma vez, com a nossa luta: o derradeiro encontro de Morgana com Merlin. O Inimigo, na sua obsessão e no seu ódio, converteu-o num sonho, trágico para Ele, ainda que esperançoso para o Novo Mundo que nascerá regenerado. Merlin foi derrotado e agora não tem nada a perder, e por isso aparece a Morgana de forma invulnerável, porque os Cavaleiros do Graal fizeram-no Eterno.

O Derradeiro Batalhão, que tanto tempo esteve aguardando, derrota por fim o Inimigo. Desta forma fecha-se um ciclo na Humanidade: a Espada volta ao lago, e Artur viaja à Ilha da Imortalidade, acompanhado da wagneriana “Marcha Fúnebre de Siegfried”; pouco tem de morto e muito de Eternidade. Estas foram as suas derradeiras palavras: “Um dia chegará um Rei e a Espada ressurgirá das Águas”.

Eternamente repete-se o Mito, eternamente volta o Rei Artur e o Mago Merlin, porque vivem no interior dessas Águas que são o nosso Sangue, que é o Mundo da nossa Raça.

Vai este artigo para aqueles que viram neste filme algo verdadeiramente superior, sem rancor para os que tenham rancor, sem ódio para os que tenham ódio, porque apreendemos algo mais: Artur, Merlin, Lancelote, Percival, somos nós próprios, a maior verdade que possuímos é o valor do Sangue que corre pelas nossas veias, o nosso escudo é a nossa Fé, e tudo isto é o que além de todos os tempos forja a nossa espada: EXCALIBUR!

Anál natchrach, orth´ bháis bethad, do chél denmha.

Adaptado de Francesc Sánchez-Bas, na Terra e Povo – Galiza