Fundamentos filosóficos para a Nova Direita (parte 1 de 4)

Viajante sobre um Mar de Nevoeiro, Caspar David Friedrich, 1818

(Texto, com anotações posteriores, da alocução de Robert Steuckers na Universidade de Verão do G.R.E.C.E. de 1992. Via Euro-Synergies)

Propor uma ruptura com os paradigmas ocidentais

A primeira questão que se deve colocar hoje a qualquer pessoa interessada pelo universo da Nova Direita na Europa é saber por que razão este movimento causou escândalo, suscitou tantas reacções negativas nos círculos do pensamento convencional? Para dar, primeiramente, uma resposta simples a esta questão vasta, direi que a ND propunha, de imediato, uma ruptura dos paradigmas ocidentais. A ND, com efeito, como muitos outros movimentos filosóficos ou correntes de pensamento, é essencialmente fracturante. Afirma um mundo, um relato (da história dos povos), diferente daquele que domina a cena política ou cultural. Ela vira as costas à mania da crítica pela crítica, da crítica como instrumento para aperfeiçoar pequenas correcções marginais, de engenharia social, sem interpelação radical e global do que está decididamente estabelecido e sufoca, oprime e oblitera as potencialidades fecundas que não esperam mais que uma coisa: manifestar-se. Como, no âmbito da ND, se articulou esta ruptura? Articulou-se sob dois planos: a) o plano da oposição orgânico/mecânico; b) o plano religioso, pela sua rejeição global da mensagem cristã.

A- A ruptura com a ideologia mecanicista dominante

As ideologias dominantes no mundo ocidental em geral e na França em particular derivam, na sua maioria, de opções mecanicistas do pensamento, afirmadas nos séculos XVII e XVIII. Toda a opção orgânica, em política ou em economia, está sob suspeita, implica a desconfiança, a hostilidade, não é levada a sério. Desde o fim do século XVIII, alguns pensadores políticos, como o inglês Edmund Burke, percebem o grande risco que constitui a adopção acrítica , na prática política quotidiana, de modelos exclusivamente mecânicos. Os povos, como as árvores, são entidades vivas, não são relógios. Não podemos gerir uma entidade política nascida da História intervindo no seu funcionamento como se ela fosse uma máquina composta por rodas e cavilhas. Os “produtos da natureza”, como o homem e os seus modos de vida, são sempre, simultaneamente, causa e efeito deles mesmos (Ursache und Wirkung), as leis que presidem ao seu desenvolvimento no tempo e no espaço residem no fundo deles mesmos, na sua própria interioridade. Já os “produtos de arte”, os produtos saídos do “espírito de fabricação”( Joseph de Maistre) vêm os seus movimentos impulsionados por um agente exterior, que, pela força das coisas, os tem arbitrariamente debaixo da sua alçada.

A ideologia dominante hoje em dia, nestes últimos decénios, sobretudo em França, inspira-se no mecanicismo e é, em derradeira instância, coerciva e correctora, apesar dos discursos morais ou “democráticos” que não deixa de pronunciar. Se o agente exterior desaparece, o movimento da máquina, do “produto de arte”( Kant, Kritik der Urteilskraft,1790) pára imediatamente. A ideologia dominante baseia-se então sobre a alternativa: ou a coerção ou a morte. Ao recusar as ideologias mecanicistas, ao recordar os laços orgânicos do homem e ao fazer referência à obra do prémio Nobel Konrad Lorenz( entre outros autores), a ND denunciava implicitamente, talvez mesmo sem saber, a presença controladora de todo o “agente exterior”( no caso as oligarquias e as elites que, elas próprias, se excluíram do povo) e, ipso facto, denunciava a sua impostura. Grave heresia no universo político jacobino. Do golpe, o fundamento motriz da ideologia dominante arriscava desaparecer [Adenda de 1998: A ND evocou constantemente Konrad Lorenz, falou à saciedade da sua crítica do igualitarismo e repetiu a sua descrição da agressividade, mas escusando-se curiosamente de analisar em profundidade a sua tese sobre Kant, fundamental para perceber a sua antropologia filosófica posterior. Gusdorf escreve com pertinência que Kant é também o primeiro dos pós-kantianos, o primeiro a indicar a porta de saída dos encerramentos euclidianos do iluminismo e do newtonismo vulgar, interditando-se pessoalmente de percorrer esse caminho: depois dele, Schelling e Von Humboldt voltar-se-ão para a interioridade, viva, bem presente, dos homens e das coisas, mas dissimulada sob a sua superfície].

O filão romântico e orgânico

No seguimento de 1) as primeiras reflexões de Kant sobre o “Organismus” e os “produtos da natureza”, depois 2) do Sturm und Drang literário e 3) das críticas políticas mais ou menos conservadoras dirigidas à França Revolucionária; o pensamento romântico alemão toma o seu rumo. Neste corpus disperso mas magistralmente analisado por George Gusdorf, reside uma formidável ruptura face à antropologia iluminista. Esta pretendia colocar o agir humano na dimensão única da axiomática racional, enquanto a revolução romântica mergulhava o indivíduo ou as individualidades colectivas, as especificidades nascidas no tempo e no espaço, numa pluralidade de dimensões, submergia-as na natureza, a sociedade na comunidade carnal das suas origens( históricas, culturais ou biológicas). Um homem, mergulhado assim na intensidade e no imediatismo do vivido não é controlável pelos “agentes exteriores”( executivos arbitrários, polícias políticas, oligarquias de todas as ordens, manipuladores mediáticos, etc); ele escapa à sua vigilância, ri-se das suas baixezas e dos seus esquemas, ridiculariza a sua severidade. Ele furta-se a toda a homogeneização comportamental. A sua essência não reside num modelo abstracto mas na unicidade das suas experiências espaciais e temporais, inalienáveis e intransmissíveis. O homem do romantismo não é reduzível a um esquema abstracto, não está despojado da autoridade das suas substâncias, adquiridas na confrontação quotidiana com o real ou herdadas de uma linhagem. O homem romântico, precisa Gusdorf, está em harmonia com o universo. O racionalismo das luzes é aridez enquanto que o romantismo, com Carl Gustav Carus, é “antropocosmomorfismo”, em que o homem, com o seu corpo e os seus sentidos, torna-se órgão activo do “Organismo Total” que é a natureza. Este homem não pode ser desligado do Todo que é a Terra. Ele é um seu órgão.

Deste “antropocosmomorfismo” deriva o que a história das ideias chamará sucessivamente a “revolução alemã” ou a “revolução conservadora”, que lhe são avatares posteriores, tal como hoje em dia a Nova Direita deveria posicionar-se claramente e sem ambiguidades como herdeira deste filão, num contexto já não puramente alemão, mas num contexto europeu e mundial. O romantismo induz um saber romântico da natureza mas também do homem, da Cidade e do político, que tomarão, à vez, os aspectos da filosofia da natureza de Schelling, da biosophia (Troxler) ou da geosophia (Carus), do pan-vitalismo( Stahl, escola francesa de Montpellier), do monismo animista (Fechner, mestre de Ernst Jünger),etc. Revolução romântica, alemã ou conservadora, pouco importa o nome, este filão do pensamento europeu é aquele que privilegia as particularidades, não lhes dá nunca um estatuto subalterno, não visa a sua erradicação, e peregrina, respeitosamente, rumo à sua identidade interior, secreta. Em boa lógica, uma ND defensora das identidades( ou das especificidades concretas, reais e carnais, que recupere esta palavra um pouco infeliz) deveria imergir-se inteiramente neste filão, trabalhar para o defender e para o ilustrar, reactivando-o e transformando-o num instrumento de combate permanente contra as esterilidades de uma ideologia saída do iluminismo, que pretende trazer-nos a liberdade e a emancipação mas que não é nada mais que mortífera.

Impraticabilidade do cosmopolitismo

Na libertação progressiva do pensamento alemão do século XIX do espartilho do Aufklärung [NdT:iluminismo], incapaz de representar todas as facetas da realidade, a eclosão da filosofia da vida desempenha um papel de primeiro plano. A partir das inumeráveis intuições geniais, mas expressadas de forma solta, do romantismo, constrói-se progressivamente uma abordagem mais orgânica e diversificada do mundo e do real, em reacção contra os avatares do Aufklärung. Esta abordagem tem, entre outras, a apelação “filosofia da vida”(lebensphilosophie). É uma reacção contra a primeira síntese do século XIX, esse misto de idealismo alemão, liberalismo burguês, ideal da liberdade pessoal, da cultura geral ou particular das pessoas concretas, de estatismo, que era suposto convergir num quadro cosmopolita( notemos que este quadro cosmopolita regressou ao primeiro plano hoje em dia e é reivindicado ruidosamente, com veemência, por uma série de doxógrafos, cuja função é policial e inquisitória).

É justamente este ideal de cosmopolitismo que constitui o ponto fraco desta primeira síntese do século XIX. Os percursores da filosofia da vida constatam a impossibilidade de abarcar de forma ideal todos os parâmetros do mundo. O “eu”, constatam, está limitado no tempo e no espaço, ainda que a sua acção se possa exprimir de inumeráveis maneiras neste quadro espaço-temporal. Tal é o destino do homem: não pode agir senão numa única vida e, de modo constante e não furtivo, fugaz, efémero, num só lugar, aquele onde vive. O quadro onde se exprimem as obras inumeráveis do homem é um quadro circunscrito: o de uma nação, de um Reich, de uma etnia, etc. A nação alemã, o Reich bismarckiano, o território histórico (ducado, terra de igreja, cidade imperial, etc.) incluídos neste império são, para os neo-idealistas alemães do século XIX, quadros limitados, certamente, mas são também factos da vida e, a esse título, são incontornáveis. Ali, naqueles quadros, e somente ali, podem concretizar-se as visões do idealismo e não numa qualquer cosmopolis.

O sentido da História (parte 3 de 3)

O Eterno Retorno

Aos olhos de Nietzsche, o último homem representa o maior perigo para a humanidade. Este último homem pertence à inextinguível raça dos piolhos. Aspira a uma pequena felicidade que seria igual para todos. Quer o fim da História porque a História é geradora de acontecimentos, o mesmo é dizer, de conflitos e de tensões que ameaçam esta “pequena felicidade”. Zomba de Zaratustra que predica o advento do superhomem. Para Nietzsche, de facto, o homem não é senão uma ponte entre o símio e o superhomem, o que significa que o homem e a História não têm sentido senão na medida em que tendam a uma superação, e para fazer isto não hesitam em aceitar o seu desaparecimento, o superhomem corresponde a um fim, um fim dado a cada momento e que é, quiçá, impossível de alcançar; melhor, um fim que, no mesmo instante em que é alcançado, propõe um novo horizonte. Numa tal perspectiva a História apresenta-se, então, como uma perpétua superação humana.

Todavia, na visão de Nietzsche há um último elemento que parece, à primeira vista, contraditório em relação ao mitema do superhomem, o do Eterno Retorno. Nietzsche afirma, com efeito, que o Eterno Retorno do Idêntico comanda, também ele, o devir histórico, o que à primeira vista parece indicar que nada de novo pode produzir-se, e que qualquer superação está excluída. O facto é que, de resto, este tema do Eterno Retorno foi frequentemente interpretado no sentido de uma concepção cíclica da História, concepção que recorda fortemente aquela da antiguidade pagã. Trata-se, a nosso ver, de um sério erro, contra o qual o próprio Nietzsche nos havia precavido. Quando, sob o pórtico que tem o nome de Instante, Zaratustra interroga o Espírito de tudo o que é Pesado sobre o significado de dois caminhos eternos que, vindo de direcções opostas, se reúnem naquele ponto preciso, o Espírito de tudo o que é Pesado responde: “ Tudo o que é direito mente, toda a verdade é curva, o próprio tempo é um círculo”. Então Zaratustra replica com violência:” Espírito de tudo o que é Pesado, não simplifiques demasiado as coisas!”

Na visão nietzschiana da História, contrariamente ao caso da antiguidade pagã, os instantes não são, portanto, vistos como pontos que se sucedem sobre uma linha, seja esta recta ou circular. Para compreender sobre o que assenta a concepção nietzschiana do tempo histórico, é preciso, antes, colocá-la em paralelo com a concepção relativista do universo físico quadrimensional. Como se sabe o universo einsteiniano não pode ser representado de forma “sensível”, porque a nossa sensibilidade, sendo de ordem biológica, não pode compreender mais que representações tridimensionais. Ao mesmo tempo, no universo histórico nietzschiano o devir do homem é concebido como um conjunto de momentos, dos quais cada um forma uma esfera no interior de uma “superesfera” quadrimensional, e na qual cada momento pode, em consequência, ocupar o centro em relação aos outros. Nesta perspectiva a actualidade de cada momento já não se chama “presente”. Pelo contrário, presente, passado e futuro coexistem em cada momento: são as três dimensões de todo o momento histórico. Os animais de Zaratustra não cantam, por acaso, ao seu mestre:” O ser começa em cada instante: em redor de cada ‘aqui’ gravita a esfera ‘além’. O centro está em todo o lado. Curvo é o caminho da eternidade”?

A escolha oferecida à nossa época

Tudo isto pode parecer complicado, assim como a teoria da relatividade é, ela também, complicada. Para ajudarmo-nos recorramos a algumas imagens. O passado, para Nietzsche, não corresponde, de facto, ao que foi “de uma vez para todas”, elemento congelado para sempre que o presente deixaria para trás de si. Do mesmo modo, o futuro não é já o efeito obrigatório de todas as causas que o precederam no tempo e que o determinam, como na visão linear da História. Em cada momento da História, em cada “actualidade”, passado e futuro são, por assim dizer, colocados em causa, configuram-se segundo uma nova perspectiva, moldam uma outra verdade. Poder-se-ia dizer, para usar uma outra imagem, que o passado não é mais que o projecto ao qual o homem molda a sua acção histórica, projecto que procura realizar em função da imagem que faz de si mesmo e que se esforça por encarnar. O passado surge então como uma prefiguração do futuro. É, no sentido próprio, a imaginação do futuro: que é um dos significados veiculados pelo mitema do Eterno Retorno.

Consequentemente, é claro que, na visão que Nietzsche nos propõe, o homem assume a inteira responsabilidade do devir histórico. A História é uma obra sua. O que vale por dizer que assume também a inteira responsabilidade de si mesmo, que é verdadeiramente e totalmente livre; faber suae fortunae. Esta liberdade é uma liberdade autêntica, não uma liberdade condicionada pela Graça divina ou por constrangimentos de uma situação material económica. É também uma liberdade real, vale por dizer, uma liberdade que consiste na possibilidade de escolher entre duas opções opostas, opções existentes em todos os momentos da História e que sempre colocam em causa a totalidade do ser e do devir do homem (se estas opções não fossem sempre realizáveis a escolha não seria senão uma falsa escolha, a liberdade uma falsa liberdade, a autonomia do homem uma aparência).

Ora, qual é a escolha oferecida ao homem da nossa época? Nietzsche diz-nos que esta escolha deve fazer-se entre o “último homem”, isto é, o homem do fim da História, e o impulso rumo ao superhomem, isto é, a regeneração da História. Nietzsche considera que estas duas opções são tão reais como fundamentais. Afirma que o fim da História é possível, que deve ser seriamente examinado, exactamente como é possível o seu contrário: a regeneração da História. Em última instância o êxito dependerá dos homens, da escolha que farão entre os dois campos, o do movimento igualitário que Nietzsche chama o movimento do último homem e o outro movimento, que Nietzsche se esforçou por suscitar, que já suscitou, e que chama o “seu” movimento.

Duas sensibilidades

Visão linear, visão esférica da História: encontramo-nos aqui confrontados com duas sensibilidades diferentes que não pararam de se opor, que se opõem e que continuarão a opor-se. Estas duas sensibilidades coexistem na época actual. Num espectáculo como aquele das pirâmides, por exemplo, a sensibilidade igualitária verá, do ponto de vista moral, um símbolo execrável, já que somente a escravidão, a exploração do homem pelo homem, permitiram conceber e realizar estes monumentos. A outra sensibilidade, pelo contrário, será, antes de tudo, tocada pela unicidade desta expressão artística e arquitectónica, por tudo aquilo que pressupõe de grande e de espantoso no homem que ousa fazer a História e deseja construir o seu destino…

Tomemos um outro exemplo. Oswald Spengler, num texto famoso, recordou aquela sentinela romana que, em Pompeia, se deixou engolir pela lava porque nenhum superior o havia dispensado do dever. Para uma sensibilidade igualitária, ligada a uma visão segmentária da História, um tal gesto é totalmente desprovido de sentido. Em última análise não pode senão condená-lo, ao mesmo tempo em que condena a História, porque aos seus olhos este soldado foi vítima de uma ilusão ou de um erro “inútil”. Pelo contrário, o mesmo gesto tornar-se-á imediatamente exemplar do ponto de vista da sensibilidade trágica e suprahumanista, que compreende, intuitivamente poder-se-á dizer, que este soldado romano não se tornou verdadeiramente um homem senão comportando-se de acordo com a imagem que fazia de si, vale por dizer, a imagem de uma sentinela da cidade imperial.

Citámos Spengler. Isto leva-nos a colocar, depois dele, o problema do destino do Ocidente. Spengler, como se sabe, era pessimista. Segundo ele o fim do Ocidente está próximo e o homem europeu não pode fazer mais, como o soldado de Pompeia, que cumprir o seu papel até ao fim, antes de morrer como um herói trágico no abraço do seu mundo e da sua civilização. Mas em 1980( época da primeira publicação do presente artigo) é para o fim de toda a História que tende o Ocidente.

É ao retorno à “felicidade imóvel da espécie” que apelam os seus desejos, sem ver nada de trágico nesta perspectiva, pelo contrário. O Ocidente igualitário e universalista tem vergonha do seu passado. Tem horror desta especificidade que fez a sua superioridade durante séculos, enquanto no seu subconsciente percorria caminho a moral que se consagrou. Porque este Ocidente bimilenário é também um Ocidente judaico-cristão, que acabou por se descobrir enquanto tal e que hoje sofre as consequências disso. Certamente, este Ocidente também veiculou durante longo tempo uma herança grega, céltica, germânica, romana, e aí encontrou a sua força. Mas as massas ocidentais, privadas de verdadeiros mestres, renegam esta herança indo-europeia. Só pequenas minorias, dispersas aqui e ali, olham com nostalgia as realizações dos seus mais longínquos antepassados, se inspiram em valores que foram os seus e sonham em ressuscitá-los. Tais minorias podem parecer risíveis e talvez o sejam efectivamente. E todavia, uma minoria, talvez mesmo ínfima, pode sempre chegar a guiar uma massa.

Esta é a razão pela qual o Ocidente moderno, este Ocidente nascido do compromisso constantiniano e do in hoc signo vinces, se tornou esquizofrénico. Na sua imensa maioria quer o fim da História e aspira à felicidade na regressão. E, ao mesmo tempo, estas pequenas minorias procuram fundar uma nova aristocracia e esperam um Retorno que, enquanto tal, não poderá jamais produzir-se (não regressam os “gregos”) mas que pode transformar-se em regeneração da História.

Rumo a uma regeneração da História

Aqueles que adoptaram uma visão linear ou segmentária da História têm a certeza de “estar do lado de Deus”, como dizem uns, de “ ir no sentido da História”, como dizem os outros. Os seus adversários não podem ter qualquer certeza. Se se acredita que a História é feita pelo homem e só pelo homem, que o homem é livre e que livremente forja o seu destino, é preciso admitir que esta liberdade pode, no limite, colocar em causa, e talvez abolir, a própria historicidade do homem. Ocorre-lhes, repetimo-lo, considerar que o fim da História é possível, mesmo se é uma eventualidade que rejeitam e contra a qual se batem. Mas se o fim da História é possível, também a regeneração da História o é, em qualquer momento. Porque a História não é nem o reflexo de uma vontade divina nem o resultado de uma luta de classes predeterminada pela lógica da economia, mas de uma luta que empreendem entre eles os homens em nome das imagens que fazem, respectivamente, de si mesmos e às quais, realizando-as, pretendem adequar-se.

Na época em que vivemos alguns não encontram outro sentido na História senão na medida em que esta tenda à negação da condição histórica do homem. Para outros, ao contrário, o sentido da História não é outro que o sentido de uma imagem do homem, uma imagem usada e consumada pelo marco do tempo histórico. Uma imagem nascida no passado mas que molda sempre a sua actualidade. Uma imagem que não podem, portanto, realizar senão com uma regeneração do tempo histórico. Esses sabem que a Europa não é já mais que um monte de ruínas. Mas, com Nietzsche, sabem também que uma estrela, se deve nascer, não pode nunca começar a brilhar senão num caos de poeira obscura.

O sentido da História (parte 2 de 3)

A visão marxista

Os mesmos mitemas encontram-se, identicamente, sob uma forma laicizada e pretensamente ciêntifica na visão marxista da História. Empregando o termo “marxista” não queremos participar no debate, muito em voga hoje, sobre o que seria o “verdadeiro pensamento” de Marx. No curso da sua existência Karl Marx pensou coisas muito diferentes e poder-se-ia discutir longamente para saber qual seria o “verdadeiro” Marx. Referimo-nos, então, àquele marxismo recebido, que foi durante muito tempo, e que se mantém afinal agora, a doutrina dos partidos comunistas e dos Estados que se reconhecem na interpretação leninista.

Nesta doutrina a História é apresentada como o resultado de uma luta de classes, o mesmo é dizer, de uma luta entre grupos humanos que se definem em relação à sua respectiva condição económica, o jardim do Paraíso da pré-história reencontra-se, nesta versão, no “comunismo primitivo” praticado por uma humanidade ainda imersa no estado de natureza e puramente predatória. Enquanto no Paraíso o homem sofria os constrangimentos resultantes dos mandamentos de Deus, as sociedades comunistas pré-históricas viviam sob a pressão da miséria. Esta pressão levou à invenção dos meios de produção agrícolas, mas esta invenção revelou-se também uma maldição. Implica, com efeito, não somente a exploração da natureza por parte do homem mas também a divisão do trabalho, a exploração do homem pelo homem e, em consequência, a alienação de todo o homem em relação a si mesmo. A luta de classes é a consequência implícita desta exploração do homem pelo homem. O seu resultado é a História.

Como se vê, são as condições económicas a determinar para os marxistas os comportamentos humanos. Por conexão lógica estes últimos conduzem à criação de sistemas de produção sempre novos, que causam, por seu turno, condições económicas novas, e sobretudo uma miséria sempre maior dos explorados. Todavia, também ali surge uma Redenção. Com o advento do sistema capitalista a miséria dos explorados atinge, com efeito, o seu culminar: torna-se insuportável. Os proletários tomam então consciência da sua condição, e esta tomada de consciência redentora tem por efeito a organização dos partidos comunistas, exactamente como a redenção de Jesus havia levado à fundação de uma comunidade de santos.

Os partidos comunistas empreenderão uma luta apocalíptica contra os exploradores. Esta poderá ser difícil mas será necessariamente vitoriosa (é o “sentido da História”). Levará à abolição das classes, porá fim à alienação do homem, permitirá a instauração de uma sociedade comunista imutável e sem classes. E se a História é o resultado da luta de classes, não haverá, evidentemente, mais História. O comunismo pré-histórico será restituído, como o jardim do Paraíso do reino dos céus, mas de modo sublimado: enquanto a sociedade comunista primitiva estava afligida pela miséria material, a sociedade comunista pós-histórica beneficiará de uma satisfação perfeitamente equilibrada das suas necessidades.

Assim, na visão marxista, a História assumirá igualmente um valor. Negativo. Nascida da alienação original do homem não tem sentido senão na medida em que, aumentando incessantemente a miséria dos explorados, contribua finalmente para criar as condições nas quais esta miséria desaparecerá, e “trabalha”, de algum modo, para o seu próprio fim.

Uma determinação da História

Estas duas visões igualitárias da História, a visão religiosa cristã e a visão laica marxista, ambas segmentárias, ambas escatológicas, implicam logicamente, uma e outra, uma determinação da História que não é obra do homem mas de qualquer coisa que o transcende. Cristianismo e marxismo não se esforçam sequer em negá-lo. O cristianismo atribui ao homem um livre arbítrio que lhe permite afirmar que Adão, tendo livremente escolhido pecar, é o único responsável da sua culpa, isto é, da sua imperfeição. É, contudo, Deus a ter feito( e logo desejado) Adão imperfeito. Da sua parte os marxistas afirmam, por vezes, que é o homem a fazer a História, ou mais exactamente, os homens enquanto pertencentes a uma classe social. Sucede, todavia, que as classes sociais são determinadas e definidas pelas condições económicas. Sucede também que é a miséria original a haver constringido os homens a entrarem no sanguinário encadeamento da luta de classes. O homem não é, pois, impelido que pela sua condição económica. É o joguete de uma situação que se origina na própria natureza enquanto jogo de forças materiais.

Disto resulta que, quando o homem joga um papel na visão igualitária da História, é um papel duma peça que não escreveu, que não poderá ter escrito, e esta peça é uma farsa trágica, vergonhosa e dolorosa. A dignidade, como a verdade autêntica do homem, situam-se fora da História, antes e depois da História.

Por outro lado, todas as coisas possuem em si a sua própria antítese relativa. A visão escatológica da História possui também a sua antítese relativa, igualitária também esta, que é a teoria do progresso indefinido. Nesta teoria o movimento histórico é representado como tendendo constantemente para um ponto zero que não é nunca alcançado. Este “progresso” pode caminhar no sentido de um “sempre melhor”, excluindo todavia a ideia de um bem perfeito e absoluto; é um pouco a visão ingénua da ideologia americana, ligada ao american way of life, e também a de um certo “marxismo desencantado”. Pode caminhar também no sentido de um “sempre pior”, sem que a medida do mal atinja alguma vez o seu culminar: é um pouco a visão pessimista de Freud, que não via como esta infelicidade que é a civilização poderia parar um dia de se reproduzir (de notar, por outra parte, que esta visão pessimista do freudianismo está actualmente em fase de ser recuperada, sobretudo por Marcuse e pelos freudomarxistas, na tese escatológica do marxismo, depois de ter desempenhado a função que sempre desempenha qualquer antítese após a invenção do Diabo, isto é, uma função instrumental).

Animar uma outra vontade

Como todos sabem é a Friedrich Nietzsche que remonta a redução do cristianismo, da ideologia democrática e do consumismo ao denominador comum do igualitarismo. Mas é também a Nietzsche que remonta o segundo modelo de visão da História que, na época actual, se opõe (subterraneamente, por vezes, mas com mais tenacidade) à visão escatológica e segmentária do igualitarismo. Nietzsche, com efeito, não quis apenas analisar, mas também combater o igualitarismo. Quis inspirar, suscitar um projecto oposto ao projecto igualitário, animar uma outra vontade, alentar um juízo de valores diametralmente diverso. Por este motivo, a sua obra apresenta dois aspectos, complementares entre si. O primeiro aspecto é propriamente crítico, poder-se-ia inclusive dizer científico. O seu objectivo é realçar a relatividade de todo o juízo de valor, de toda a moral e também de toda a verdade pretensamente absoluta. De tal maneira evidencia a relatividade dos princípios absolutos proclamados pelo igualitarismo. Mas, paralelamente a este aspecto crítico, existe um outro, que podemos definir poético, porque esta palavra deriva do grego poiein, que significa “fazer, criar”. Com este trabalho poético Nietzsche esforça-se por dar vida a um novo tipo de homem, ligado a novos valores e que extrai os seus princípios de acção de uma ética que não é aquela do Bem e do Mal, mas uma ética que é legitimo definir como suprahumanista.

Para dar uma imagem do que poderia ser uma sociedade humana fundada sobre os valores que propõe Nietzsche recorreu quase sempre ao exemplo da sociedade grega arcaica, à mais antiga sociedade romana e até às sociedades ancestrais da antiguidade indo-europeia, aristocrática e conquistadora. Isto, quase todos o sabem. Pelo contrário, não se presta suficiente atenção ao facto de que Nietzsche, ao mesmo tempo, adverte contra a ilusão que consiste em crer que seria possível “fazer regressar os gregos”, isto é, ressuscitar o mundo antigo pré-cristão. Ora, este detalhe é de uma importância extrema, porque nos oferece uma chave necessária para melhor compreender a visão nietzschiana da História. Nietzsche ocultou voluntariamente, codificou, poder-se-ia dizer, o sistema organizador do seu pensamento. Fê-lo, como diz expressamente, de acordo com um certo sentimento aristocrático: pretende vetar aos importunos o acesso à sua casa. É a razão pela qual se contenta em entregar-nos todos os elementos da sua concepção da História, sem nunca revelar como se deve combiná-los.

Ademais, a linguagem adoptada por Friedrich Nietzsche é a linguagem do mito, o que não faz mais que acrescentar dificuldades de interpretação. A tese aqui exposta não é, pois, nada mais que uma possível interpretação do mito nietzschiano da História, mas trata-se de uma interpretação que tem o seu peso histórico, porque inspirou todo um movimento metapolítico, de fortes prolongamentos, por vezes definido como Revolução Conservadora, e que é também a interpretação daqueles que, reconhecendo-se em Nietzsche, aderem mais intimamente às suas declaradas intenções anti-igualitárias.

Os elementos, os mitemas que se vinculam à visão nietzschiana da História são sobretudo três: o mitema do último homem, o do advento do superhomem e, por fim, o do Eterno Retorno do Idêntico.

O sentido da História (parte 1 de 3)

( por Giorgio Locchi,L’Uomo Libero, nº11)

Muitos se interrogam hoje sobre o “sentido da História”, o mesmo é dizer sobre o fim e o significado dos fenómenos históricos. Objecto deste artigo é o exame das respostas que a nossa época dá a esta dupla interrogativa, tentando reconduzir, apesar da sua aparente diversidade, a dois modelos fundamentais, rigorosamente antagonistas e contraditórios.

Mas é antes de tudo necessário explicar o significado que damos ao termo “História”. Esta precisão de vocabulário tem a sua importância. Falamos por vezes de “História natural”, de “História do cosmos”, de “História da vida”. Tratam-se, certamente, de imagens analógicas. Mas qualquer analogia, no momento em que sublinha poeticamente uma semelhança, implica também, logicamente, uma diversidade fundamental. O universo macrofísico, na realidade, não tem História: como nós o percebemos, como podemos representá-lo; não faz mais que mudar de configuração através do tempo. Nem sequer a vida tem História: o seu devir consiste numa evolução; evolui. Compreende-se então que a História é o modo de devir do homem (e só do homem) enquanto tal; só o homem “se torna” historicamente. Consequentemente, colocar-se a questão de saber se a História tem um sentido, o mesmo é dizer um significado e um fim, equivale, no fundo, a perguntar se o homem que está na História e que (voluntariamente ou não) faz a História, tem ele próprio um sentido, se a sua participação na História é ou não uma atitude racional.

Três períodos sucessivos

De todos os lados a História está hoje sob acusação. Trata-se, como veremos, de um fenómeno antigo. Mas hoje a acusação faz-se mais veementemente, mais explícita que nunca. É uma condenação total e sem apelo que nos pedem que pronunciemos. A História, dizem-nos, é a consequência da alienação da humanidade. Invoca-se, propõe-se, projecta-se o fim da História. Predica-se o retorno a uma espécie de estado de natureza enriquecido, a paragem do crescimento, o fim das tensões, o retorno ao equilíbrio tranquilo e sereno, à felicidade modesta, mas assegurada, que seria aquela de todas as espécies viventes. Vem imediatamente à memória o nome de alguns destes teóricos, e entre esses os de Herbert Marcuse e de Claude Lèvi-Strauss, cujas doutrinas são bem conhecidas.

A ideia de um fim da História pode parecer uma das mais modernas. Na realidade não o é. Basta, com efeito, examinar as coisas mais atentamente para se dar conta de que esta ideia não é mais que o resultado lógico de uma corrente de pensamento velha, de ao menos dois mil anos, e que, desde há dois mil anos domina e conforma aquilo que hoje chamamos “civilização ocidental”. Esta corrente de pensamento é aquela do pensamento igualitário. Exprime uma vontade igualitária, que foi instintiva e quase cega no seu início, mas que, na nossa época, se tornou perfeitamente consciente das suas aspirações e do seu objectivo final. Ora, este objectivo final do projecto igualitário é precisamente o fim da História, a saída da História.

O pensamento igualitário atravessou, no curso dos séculos, três períodos sucessivos. No primeiro, que corresponde ao nascimento e desenvolvimento do cristianismo, constituiu-se sob a forma de mito. Este termo não subentende nada de negativo. Chamamos mito a todo o discurso que, desenvolvendo-se a partir de si, cria ao mesmo tempo a sua linguagem, dando assim às palavras um sentido novo, e faz apelo, recorrendo aos símbolos, à imaginação daqueles a quem é dirigido. Os elementos estruturais de um mito chamam-se mitemas. Constituem uma unidade dos contrários, mas estes contrários, não estando ainda separados, permanecem escondidos, por assim dizer invisíveis. No processo de desenvolvimento histórico a unidade destes mitemas explode, dando então nascimento a ideologias concorrentes. Foi assim com o cristianismo, cujos mitemas acabaram por gerar as igrejas, depois as teologias e por fim as ideologias concorrentes (como aquelas da Revolução Americana e da Revolução Francesa).

O florescimento e a difusão destas ideologias corresponde ao segundo período do igualitarismo. Por relação ao mito as ideologias proclamam já princípios de acção, mas não retiram ainda as consequências, o que faz com que a sua prática seja hipócrita, céptica e ingenuamente optimista.

Chega-se então ao terceiro período, no qual as ideias contraditórias geradas dos mitemas originais resolvem-se numa unidade, que é aquela do conceito sintético. O pensamento igualitário, animado já por uma vontade tornada plenamente consciente, exprime-se sob uma forma que decreta “científica”. Pretende ser uma ciência. No desenvolvimento que nos interessa este estádio corresponde ao surgimento do marxismo e dos seus derivados (cf. em particular a doutrina dos direitos do homem).

O mito, as ideologias, a pretensa ciência igualitária, exprimem então, por assim dizer, os níveis sucessivos de consciência de uma mesma vontade; fruto de uma mesma mentalidade, apresentam sempre a mesma estrutura fundamental. O mesmo sucede, naturalmente, para as concepções da História que daí derivam, e que não diferem entre si mais que na forma e linguagem usada no discurso. Qualquer que seja a sua forma histórica, a visão igualitária da História é uma visão escatológica, que atribui à História um valor negativo e não lhe reconhece um outro sentido que o de tender, com o seu próprio movimento, à sua negação e ao seu fim.

Restituição de um dado momento

Se se examina a antiguidade pagã, nota-se como essa havia oscilado entre duas visões da História, de que uma não era mais que a antítese relativa à outra: ambas concebiam o devir histórico como uma sucessão de instantes na qual cada instante presente delimita sempre, de um lado o passado, do outro o futuro. A primeira destas versões propõe uma imagem cíclica do devir histórico. Implica a repetição eterna de instantes, de factos ou de períodos dados. É isso que exprime a fórmula nihil sub sole novi. A segunda, que acabará, de resto, por redundar na primeira, propõe a imagem de uma linha recta que tem um início mas não um fim, pelo menos não um fim imaginável e previsível.

O cristianismo realizou, de certa forma, uma síntese destas duas divisões antigas da História, substituindo-as por uma concepção que foi definida como linear, e que é, na realidade, segmentária. Nesta visão a História tem início mas deve ter também um fim. Não é mais que um episódio, um acidente na existência da humanidade. A verdadeira existência do homem é exterior à História. E considera-se que o fim da História restitui, sublimando-o, aquilo que existia ao início. Como na visão cíclica há, então, na visão fragmentária uma conclusão pela restituição de um dado momento, mas, contrariamente ao que acontece no ciclo, este momento está agora situado fora da História, fora do devir histórico; assim que for restituído ficará congelado numa imutável eternidade; o momento histórico, sendo alcançado, já não se repetirá mais. Assim, na visão segmentária há um início da História mas a esse início junta-se um fim, de modo que a verdadeira eternidade humana não é aquela do “devir” mas a do “ser”.

Este episódio que é a História é percebido, na perspectiva cristã, como uma verdadeira maldição. A História deriva de uma condenação do homem por parte de Deus, condenação à infelicidade, ao trabalho, ao suor e ao sangue, que sanciona uma culpa cometida pelo homem. A humanidade, que vivia na feliz inocência do jardim do Paraíso, foi condenada à História porque Adão, seu antepassado, transgrediu o mandamento divino, provou o fruto da Árvore da ciência e quis-se similar a Deus. Esta culpa de Adão, enquanto pecado original, pesa sobre todo o indivíduo que vem ao mundo. É inexplicável por definição, porque o ofendido é Deus mesmo. Mas Deus, na sua infinita bondade, aceita encarregar-se ele próprio da sua expiação: faz-se homem encarnando na pessoa de Jesus. O sacrifício do filho de Deus introduz no devir histórico o evento essencial da Redenção. Sem dúvida que esta não concerne senão aos únicos indivíduos tocados pela Graça. Mas torna agora possível o lento caminho rumo ao fim da História, para o qual a “comunidade dos santos” deverá preparar a humanidade. No fim, virá um dia em que as forças do Bem e do Mal se defrontarão numa última batalha, que resultará num Juízo final e, então, na instauração de um Reino dos céus, que tem o seu contraponto dialéctico no abismo do Inferno.

O Paraíso antes do início da História; pecado original, expulsão do jardim do Paraíso, travessia deste vale de lágrimas que é o mundo, lugar do devir histórico, Redenção, comunidade dos santos, batalha apocalíptica e Juízo final; fim da História e instauração de um Reino dos céus: tais são os mitemas que estruturam a visão mítica da História proposta pelo cristianismo, visão na qual o devir histórico do homem tem um valor puramente negativo e o sentido de uma expiação.