Que democracia?

«A democracia pode ser fundada seja a partir do indivíduo isolado – é a democracia liberal – seja a partir das massas ou da classe operária como negação potencial das outras classes – é a democracia popular – seja, por fim, a partir do povo concebido como um organismo colectivo e como autor privilegiado de todo o destino histórico – é a democracia orgânica. «Liberdade, Igualdade, Fraternidade», proclama a divisa republicana. A liberdade está ligada à democracia liberal. A igualdade foi explorada pelas democracias populares. A fraternidade está no centro da democracia orgânica, que procura ligar ao máximo o povo aos governantes, desenvolvendo todas as formas de iniciativa popular, como a prática referendária, e aumentando o papel dos corpos intermediários, das assembleias regionais e das associações profissionais»

Arnaud IMATZ, Par delà droite et gauche. Permanence et évolution des idéaux et des valeurs non-conformistes, Paris, Godefroy de Bouillon, 1996, p.28

Sobre a Igualdade

Robert Steuckers, numa entrevista de Maio de 1998, sobre o igualitarismo e a posição da Nova Direita francesa face ao tema

Que diferença entre Nietzsche e Marx quando nos colocamos no ponto de vista do igualitarismo moderno? Para Marx a injustiça provoca a desigualdade, para Alain de Benoist, neste sentido pós-nietzschiano, a injustiça instaura-se precisamente porque vivemos numa era igualitária.

(Robert Steuckers) – A sua questão inscreve-se numa problemática de ordem semântica. Você procura ver clareza na manipulação em todos os sentidos das “grandes palavras” do debate político-social: justiça, liberdade, igualdade, etc., todas estão desvalorizadas pelos “discursos gastos” da política politiqueira. Tentemos clarificar esse debate.

1)Para Marx, efectivamente, a injustiça social, a não redistribuição harmoniosa dos rendimentos sociais, a concentração de capitais em muito poucas mãos provocam uma desigualdade entre os homens. É preciso, portanto, redistribuir justamente, para que os homens sejam iguais. Serão iguais quando não mais forem vítimas de qualquer injustiça de ordem material (baixos salários, exploração do trabalho humano, incluindo crianças, etc.).

2)Para a tradição dita “inigualitária” da qual se afirmou Benoist no início da sua carreira “metapolítica”, a injustiça é que os indivíduos excepcionais ou sobredotados não recebam tudo o que lhes é devido numa sociedade que visa a igualdade. Neste sentido, “igualdade” significa “indiferenciação”. Esta equação é sem dúvida plausível na maioria dos casos, mas não o é sempre. Alain de Benoist teme sobretudo o nivelamento (por baixo).

Estas opiniões desenvolvem-se ao nível da vulgata, da doxografia militante. Para aprofundar o debate é preciso recapitular todo o pensamento de Rosseau, o seu impacto sobre o socialismo nascente, sobre o marxismo e sobre as múltiplas manifestações da esquerda contestatária.

De qualquer modo, no debate actual, convém sublinhar o que se segue:

a)Uma sociedade equilibrada, consensual, harmoniosa, conforme a uma tradição, cria a partir dela mesma a justiça social, gera-a espontaneamente, ela é atravessada por uma lógica de partilha (dos riscos e dos bens) e, parcialmente, de doação. Ela evita as clivagens geradoras de guerras civis, e portanto as desigualdades demasiado gritantes em matérias económicas. A Roma antiga dá-nos bons exemplos na matéria, e não somente no caso das reformas dos Gracos (às quais se referem os marxistas). Os excessos de riqueza, as acumulações muito flagrantes, as especulações mais escandalosas, a usura, eram reprimidas por multas consideráveis e reinvestidas nas festividades da cidade. As pessoas divertiam-se à posteriori com o dinheiro injustamente ou exageradamente acumulado. As multas, aplicadas pelos edis curuis, taxavam aqueles que transgrediam contra a frugalidade paradigmática dos romanos e beneficiavam o povo. A acumulação exagerada de terras aráveis ou de pasto eram igualmente objecto de multa (multo ou mulcto).

b)A prática da justiça está, portanto, ligada à estrutura gentílica e/ou comunitária de uma sociedade.

c)Uma estrutura comunitária admite as diferenças entre os seus cidadãos mas condena os excessos (hybris, arrogância, avarice). Esta condenação é sobretudo moral mas pode revestir-se de um carácter repressivo e coercivo através das autoridades públicas (a multa reclamada pelos edis da Roma antiga).

d)Numa estrutura comunitária há uma espécie de igualdade entre os pares. Mesmo se certos pares têm direitos particulares ou complementares ligados à função que ocupam momentaneamente. É a função que dá direitos complementares. Não há traço de inigualdade ontológica. Ao invés, há inigualdade das funções sociais.

e)Uma estrutura comunitária desenvolve simultaneamente uma igualdade e inigualdades naturais (espontâneas) mas não procura criar uma igualdade artificial.

f)A questão da justiça regressou à discussão no pensamento político americano e ocidental com o livro de John Rawls (A Theory of Justice, 1979). O liberalismo ideológico e económico gerou no pensamento e na prática social ocidental um relativismo cultural e uma anomia. Com este relativismo e esta anomia os valores que cimentam a sociedade desaparecem. Sem estes valores, deixa de haver justiça social, já que o outro deixa de ser considerado como portador de valores que também partilho ou outros valores que considero eminentemente respeitáveis, ou deixa de haver valores credíveis que me constrinjam a respeitar a dignidade de outrem. Mas no contexto de uma tal perda de valores deixa também de haver comunidade coerente. A esquerda americana, que se entusiasmou com o livro de Rawls, quis, numa segunda vaga, restaurar a justiça reconstituindo os valores que cimentam as comunidades naturais que compõem os Estados e as sociedades políticas. Reconstituir estes valores implica forçosamente uma guinada à “direita”, não uma direita militar ou autoritária, mas uma direita conservadora dos modelos tradicionais, orgânicos e simbióticos da vida-em-comum (a “merry old England”, a alegria francesa, a liberdade germânica nos cantões suíços, etc.)

g)A contradição maior da Nova Direita francesa é a seguinte: ter sobrevalorizado as inigualdades sem sonhar em analisar seriamente o modelo romano (matriz de muitos delineamentos do nosso pensamento político), ter sobrevalorizado as diferenças até ao ponto de, por vezes, aceitar a hybris, ter simultaneamente cantando as virtudes da comunidade (no sentido definido por Tönnies) ao mesmo tempo que continuava a desenvolver um discurso inigualitário e falsamente elitista, não ter compreendido que estas comunidades postulavam uma igualdade de pares, ter confundido, ou não ter distinguido correctamente, essa igualdade de pares e a igualdade-niveladora, ter desenvolvido teses críticas sobre a igualdade sem ter levado em conta a “fraternidade”, etc. Daí a oscilação de De Benoist relativamente ao pensamento de Rousseau, rejeição completa no início da sua carreira, adesão entusiasta a partir dos anos 80 (cf. intervenção no colóquio do G.R.E.C.E. de 1988). Com a abertura do pensamento comunitário americano (cf. Vouloir n°7/NS e Krisis n°16), que se refere à noção de justiça teorizada por Rawls, a primeira teoria neo-direitista sobre a igualdade despedaça-se e é abandonada pela nova geração do G.R.E.C.E.

h)A igualdade militante, leitmotiv que estruturou o passo de todos os pensamentos políticos dominantes na França (NdT: e na Europa), é uma igualdade que visa o nivelamento, o controlo das mentalidades e dos corpos (Foucault: “vigiar e punir”), a redefinição do território, que se desenrola de forma sistemática para transformar a diversidade fervilhante da sociedade civil numa “cidade geométrica” (Gusdorf). Numa acção dessas as comunidades e as personalidades são disciplinadas, são-lhes impostas interdições de exprimirem a sua espontaneidade, a sua especificidade, o seu génio criativo. A vontade de restaurar essa espontaneidade, essa especificidade e esse génio criativo passa por uma recusa dos métodos de nivelamento igualitarista sem, contudo, impedir que se pense a igualdade em termos da igualdade de pares e de “phratries” comunitárias, bem como de pensar a “fraternidade” em sentido geral (terceiro termo da tríade revolucionária francesa, mas abandonado em quase todas as práticas políticas pós-revolucionárias). A Nova Direita francesa (contrariamente às suas congéneres alemã e italiana) geriu mal esta contradição entre a primeira fase da sua mensagem (obsessivamente anti-igualitarista) e a segunda fase (neo-rousseauniana, pela democracia orgânica, comunitária, interessada pela teroria da justiça em Rawls). O resultado é que continua a ser sempre vista como obsessivamente anti-igualitarista nas fontes historiográficas mais correntes, quando na realidade desenvolve um discurso muito diferente desde há cerca de uma dúzia de anos, pela voz do próprio De Benoist e Charles Champetier.

Sobre a Autoridade

Um dos pontos débeis do pensamento politicamente correcto é esquecer, ignorar ou não considerar certos temas de todos os dias como a dor, o envelhecimento, a morte, a hierarquia, a ordem, a autoridade.

A respeito deste último tema, sabemos que desde o iluminismo (século XVIII) até ao progressismo dos nossos dias deu-se a negação sistemática da autoridade para substitui-la por critérios meramente racionalistas. Sem notar que não pode existir nenhum conhecimento livre da autoridade, pois ela é um seu elemento constitutivo. Ainda que a autoridade não possa substituir o juízo próprio, ele não exclui que a autoridade seja fonte de verdade.

Por outro lado, nenhum homem pode pensar a partir “somente da sua razão”, mas antes começa a pensar no seio de uma determinada tradição de pensamento ou cultura. Todo o homem nasce dentro de grandes ecúmenos culturais que condicionam o seu sentido de ser no mundo.

Qualquer um que oiça a palavra autoridade associa-a imediatamente com a figura do que manda sendo o seu correlativo aquele que obedece. A relação mando-obediência impõe-se de início como a dupla a partir da qual começamos a entender aquilo que enforma o conceito de autoridade. Esta última podemos caracterizá-la, numa primeira definição, como a imposição da vontade de um homem sobre outro.

Mas assim que nos detemos sobre ela vemos que esta definição não é de todo suficiente porque nos fala mais sobre a consequência do exercício da autoridade do que da autoridade propriamente dita. E as definições para serem completas e acabadas têm de apanhar a essência do que pretendem definir e não somente a sua finalidade.

A versão autoritária da autoridade vincula-a com a obediência, à priori, cega ou mecânica. De facto, esta concepção da autoridade esteve ligada às ordens militares ou religiosas, sobretudo no período de formação dos seus membros. Autoritário é aquele que exerce o seu poder para obter a obediência de outro.

Mas, como dizíamos, a natureza da autoridade não se esgota na obediência mas antes há que encontrá-la a partir do acto de reconhecimento de um saber superior, em qualquer aspecto da vida, que um homem constata noutro. A superioridade do saber do outro sobre o nosso é a origem da autoridade.

A autoridade não se recebe mas antes é concedida por um homem a outro. É concedida por aquele que reconhece no outro um saber ou conhecimento superior ao que ele possui na matéria ou tema de que se trate. Ninguém é autoridade em tudo, é-se sempre autoridade nalguma ordem de coisas, domínios ou disciplinas, ainda que nenhum de nós esteja livre dos “tudólogos”, os que “tudo-sabem”. A única “tudologia” aceitável é aquela dos pais sobre os filhos, e só até aos seis ou sete anos de idade.

A autoridade funda-se sobre o saber reconhecido de alguém e na necessidade que esse conhecimento gera. O centenário filósofo Hans Gadamer (1900-2002) escreveu: a autoridade correctamente entendida tem a ver, não com a obediência, mas com o conhecimento.

O homem, a partir do momento em que reconhece outro como autoridade, confia no que este diz como sendo verdade. É por isso que a autoridade pressupõe o conhecimento ou o saber daquele que a exerce, enquanto a obediência revela o poder, indica-nos o exercício concreto de autoridade de quem a exerce.

Assim, a autoridade, que como exercício se manifesta no campo político-social pôde ser definida, muito acertadamente, pelo filósofo céptico Giuseppe Rensi (1871-1941), na sua obra Filosofia da Autoridade (1920) como:”o acto que determina o que de facto vale como justiça e moral…entre opostas verdades teóricas racionalmente possíveis é a autoridade que decide o que de facto deve valer como se fosse a justiça, o bem, a verdade”

A objecção que nasce da politologia e da sociologia ao observar que nas nossas sociedade nem todas as autoridades dizem a verdade, pois existem autoridades que infundem conhecimentos falsos para manipular as pessoas, objecção que também pode aplicar-se à manipulação de grupos sociais menores, é difícil de contestar. Há que fazer a distinção entre “potestas” e “auctoritas”. A autoridade entendida como poder pode mentir, e de facto mente, para alcançar a obediência, mas a autoridade enquanto “auctoritas”, ou seja, em si mesma, funda-se sobre a verdade. Pois o conhecimento é sempre verdadeiro, um falso conhecimento é um desconhecimento.

Ainda que a autoridade gere obediência, ela não é obediência, essa é a consequência do exercício da autoridade. Mas, a autoridade tem como finalidade somente alcançar a obediência ou procura, e pode, aspirar a algo mais?

Uma vez mais temos que aplicar o velho princípio metodológico da filosofia clássica “distinguere ut iungere” (distinguir para unir) e assim discriminar entre bens externos e bens internos. A autoridade, no campo dos bens externos, pode, numa prática mal feita (uma pseudo-investigação) lograr prestígio, fama e dinheiro. Há tansíssimos académicos de pacotilha hoje em dia. Mas, pelo contrário, a autoridade, nos bens intrínsecos, só se pode afirmar realizando bem a prática em questão. Os bens internos a determinada prática só se podem obter realizando bem essa prática.

Assim, pôde afirmar o grande filósofo escocês Alasdair MacIntyre (1929- ) que a virtude (analogicamente a autoridade) só pode ser definida em relação com as práticas e com os seus bens internos.

E estes bens internos não são só para quem os realiza mas são bens para toda a comunidade. Uma autoridade, mesmo a mais isolada, é sempre uma autoridade socialmente reconhecida.

Assim, o pseudo-investigador do exemplo, esses especialistas das Comissões e das Academias, usurpadores de bolsas, prestígios e cânones, poderão ter um currículo alargado e ganhar bom dinheiro, mas o que nunca terão é a satisfação de ter podido ampliar os conhecimentos das suas disciplinas, metodologicamente garantidos pela prática de investigar e a autoridade que os guia.

Vemos, então, como a natureza ou essência da autoridade se revela de duas formas: por um lado no reconhecimento do superior por parte do inferior, e por outro no serviço do superior ao inferior por meio de uma boa prática. A finalidade última da autoridade é o progresso existencial dos que a acatam. Dá-se, assim, por cumprido, o último sentido etimológico de “auctoritas”, que os romanos entendiam como reconhecimento, respeito e aceitação, que deriva do substantivo “auctor” = criador, autor, instigador, por sua vez derivado do verbo “augere”, que significa aumentar, fazer progredir.

Alberto Buela, Arbil nº118

Reconhecer o inimigo

O primeiro inimigo és tu!

Pelo amor a ti mesmo e por essa indulgência sem limites que tens para contigo próprio. Pela tua condescendência face aos elogios e às adulações. Pela tua sede de reconhecimento. Pelo teu gosto pela carreira. Pelo teu egoísmo, pela hesitação que experimentas quando deves partilhar o teu pão, arriscar o teu braço, colocar em causa o conforto do teu lar, questionar a segurança artificial da tua estabilidade aparente: a de um morto-vivo que nem sequer se deu conta de que já não vive.

O primeiro inimigo és tu! Com o medo de escandalizares os outros, aterrorizado pela ideia de seres colocado à margem, salivando perante a menor possibilidade de seres cooptado, acolhido, reconhecido pelo parlamento das múmias falantes.

Com a tua adesão a todos os clichés do pensamento «moderado» e da crítica cortês, da política dissimulada e da linguagem banal. Tu és a globalização. Tu és o assassino da Europa e do Terceiro-Mundo, tu és a cedência. E é-lo tanto mais quanto mais pretendes o contrário e tentas convencer-te a ti mesmo, sem contudo ires ao fundo da tua análise, pela verdade.

A oposição fundamental não é política ou ideológica, é, antes de tudo, entre modos de ser, entre estilos.

O segundo inimigo é a oligarquia

Todas as oligarquias, quer se fundem sobre bases ideológicas, religiosas, de interesse, de casta, de classe ou de costume.

A oligarquia alimenta-se do desprezo pelos outros, ela está destinada, inexoravelmente, a degradar o tecido social, a explorar, a cometer injustiças, a relativizar o direito, assegurando-se de toda a espécie de impunidades. A oligarquia acaba fatalmente por justificar a iniquidade da sua acção pela mentira e pela mistificação, publicitadas massivamente e continuadamente.

O conjunto das oligarquias que saíram vitoriosas das duas guerras mundiais constituiu um sistema politico-económico que não é mais que o do Crime Organizado.

Basta pensar que as principais vozes da economia mundial são o narco-dólar, o mercado de mão-de-obra escrava, a extorsão tributária do petróleo…

Não existem oligarquias boas em contraste com oligarquias más. Algumas formulações anti-maçónicas de matriz explicitamente guelfa (fiéis ao Papa) são viciadas e falaciosas.

A alternativa é global: social, existencial e ética.

O terceiro inimigo é político

Isso é representado pelo vector da oligarquia e da globalização. Enquanto tal este inimigo pode mudar de rosto com o passar dos anos, mas hoje é claramente identificável.

«Para os Estados Unidos, o prémio político mais importante é representado pela Eurásia. Durante cinco séculos, o cenário mundial foi dominado por potências e nações euroasiáticas que se combatiam reciprocamente para conquistar o domínio regional e apontar ao poder global. Hoje, a proeminência na Eurásia é apanágio de uma potência que não é euro-asiática, e o primado global da América está directamente ligado à duração e eficiência da sua supremacia naquela área continental»

Com estas palavras, Brzezinski punha a claro o objectivo estratégico dos Estados Unidos.

Depois disso todas as operações internacionais da Casa Branca apontaram somente a uma coisa: dividir, ensanguentar, estrangular e submeter a região euro-asiática. Já não é possível não o ver, qualquer cidadão de qualquer país euro-asiático está perante uma encruzilhada. Se acredita na liberdade e na independência, se possui um mínimo de dignidade e orgulho, deve ser, antes de tudo, anti-americano. Qualquer que seja a razão que o leve a mitigar ou colocar em dúvida este postulado fundamental faz dele, ao mesmo tempo, um servo e um traidor à sua gente, aos seus antepassados e aos seus descendentes.

Sic et simpliciter.

Gabriele Adinolfi

Efeméride de Fevereiro – Dresden

(na foto as pilhas de mortos de Dresden)

Entre 13 e 15 de Feveiro de 1945, a cidade alemã de Dresden, a “Florença do Elba”, cidade de civis e feridos de guerra, sem qualquer relevância militar, seria palco de uma das maiores chacinas da História.

Numa Alemanha já derrotada, uma cidade sem meios para se bater nem nada que defender, viu-lhe reservado, por parte das forças anglo-americanas, um destino muito especial: não só serviria de prova da capacidade bélica “ocidental” face aos soviéticos, como seria o palco da redenção aliada, seria ali que ingleses e americanos lavariam o seu orgulho e dariam liberdade à sua fúria de vingança e de rebaixamento moral do inimigo, numa espécie de delírio dantesco onde tudo seria permitido…e foi!

Em meras 48 horas os aliados ingleses e americanos lançaram sobre a cidade, ininterruptamente, milhares de toneladas de bombas explosivas e incendiárias, submergindo-a num mar de chamas como nunca se vira. As chamas atingiram tal proporção que tornaram o ar irrespirável, e enquanto as pessoas sufocavam a temperatura ascendeu aos 1500º C. As estradas derretiam sobre os pés queimados de quem tentava fugir e os ventos incendiários corriam a velocidades que atingiam os 300 Km/hora.

Aterrorizadas, milhares de pessoas, homens e mulheres, crianças e velhos, mães carregando bebés, corriam caoticamente sem destino…muitos, em chamas, jogavam-se ao rio Elba, mas mesmo aí continuavam a arder até à morte não conseguindo, sequer, apaziguar o seu sofrimento final.

Pouco tempo depois, em Nuremberga, ingleses e americanos (juntamente com russos e franceses) cunhariam a sua superioridade moral e fariam regressar a justiça ao mundo, julgando e condenado em tribunal os criminosos de guerra…alemães, evidentemente.

A era da fealdade

O modernismo, nas suas várias declinações formais, é hoje publicitado com inconsciente obstinação em livros e revistas de arquitectura mais atentas ao refinamento do papel e ao carácter abstracto do grafismo dos contornos do que ao conteúdo, ausente na sua essência e, ademais, esterilizado numa linguagem pretensiosa. É também isto o espelho de uma realidade em profunda desagregação, na qual a dita cultura moderna manifesta toda a sua inconsistência, privada como está de sólidas bases de referência com o passado. No renascimento, a formação dos arquitectos fazia-se com um aprofundado estudo crítico das obras-primas do passado, e no século XVIII a Academia de França ditava as regras do bem construir com uma aposta cultural formal. Hoje, o estudo da Antiguidade, como a designava Norman Shaw, é inteiramente superficial, quando não mesmo prejudicial pela incapacidade de retirar válidas indicações culturais. Como afirma Reginald Blomfield, docente e figura histórica da arquitectura dos anos 30: “é como se a grande arquitectura não existisse antes do século XX, o modelo de um município era um edifício longo e baixo com uma torre estreita e alta numa extremidade e uma casa era uma caixa com uns buracos”.

A falta de bases culturais, já então denunciada por Blomfield, determina os estragos que hoje lamentamos, de uma arquitectura banalizada pela tecnologia, consequência de um corte talvez insanável com o passado e de uma cega submissão à máquina. Já Nietzsche numa sua conferência sobre o futuro das nossas escolas estigmatizava o estado de enfermidade cultural:” Quem vos guiará à pátria da cultura se os vossos guias são cegos e passam por gente que vê, quem de entre vós chegará ao verdadeiro sentimento da sagrada gravidade da arte, se vós sois constantemente corrompidos para balbuciar sozinhos quando vos deveriam guiar, a meditar e filosofar sozinhos sobre as obras de arte quando vos deveriam obrigar a escutar grandes pensadores e tudo isto com o resultado que permanecereis eternamente distantes da obra de arte e servidores do hoje-em-dia”. O modernismo, como todos os ismos da nossa infausta época, tem as suas raízes no intelectualismo dos nossos contemporâneos que querem parecer inteligentes sem terem qualquer capacidade para compreender, simplesmente desejosos de seguir qualquer tendência com a sua falsa ideia de progresso.

O intelectualismo confundiu o significado das palavras, criou uma linguagem de maneirismos, introduziu novas modalidades de relacionamento com a realidade do comércio e dos interesses económicos prevalecentes, produziu funcionários da cultura pretensiosos e sine nobilitate, como convém à melhor tradição do snobismo. Os críticos de arte, que antes não existiam, inventaram uma linguagem confusa e hermética, e “viram” em certas obras o que não estava lá para ver, exaltando coisas extraordinárias onde apenas existia a nulidade. O crítico, como o comerciante de arte, fez-se cúmplice de operações de mercado habilmente orquestradas com prejuízo de um público agora ignorante e mal preparado, portanto facilmente influenciável. Houve um tempo em que a arte era para conhecedores e matéria de reflexão para poetas e escritores como Sainte-Beuve, Baudelaire e Appolinaire, que em escritos isolados lhe dedicavam a sua atenção com o espírito e a sensibilidade da sua cultura.

Na pintura como na arquitectura o modernismo e o intelectualismo percorrem estradas paralelas. Em Cezanne, que durante um certo período da sua vida foi um medíocre pintor oitocentista, a viragem interpretativa deu-se com a cubificação das formas de um modo livre, fraccionado e geométrico. Há quem tivesse compreendido que a novidade e a verdadeira fealdade poderiam substituir com sucesso a falsa beleza daqueles tempos e os intelectuais fariam bem em manifestar o seu intelectualismo com renovada habilidade encantatória.

Do mesmo modo, o modernismo manifestou-se na arquitectura do século XX com as obras inspiradas na engenharia que a historiografia oficial celebrou como o advento de uma nova era. Exaltam-se os novos materiais e as novas tecnologias como expressão de novas conquistas formais fazendo da Torre Eiffel o símbolo-monumento da nova época. Mas a invasão do modernismo na arquitectura, como afirma Blomfield, “é uma questão mais séria que a sua incursão na pintura, escultura, música e literatura… apresenta a sua face desavergonhada nas nossas estradas e nos nossos campos e é demasiado grande e demasiado cara para que se possa destruir completamente”. Com a imposição do internacionalismo na arquitectura, contra todas as formas de projectos autónomos em ligação com o contexto local, afirma-se o conceito de standardização, paralela ao processo de industrialização dos materiais, com efeitos invasivos sobre o território através de anónimos contentores mais parecidos a caixotes de embalagens do que obras dignas da mínima qualidade formal. Como contraponto ao cinzentismo e melancólica monotonia dos anónimos paralelepípedos residenciais, constroem-se estruturas insolentes e vulgares em homenagem ao poder consumista e comercial. As novas “catedrais” do consumo têm dimensões sempre maiores, de super a hipermercados até cidadelas do divertimento e da distracção, tornando-se o pólo de atracção de massas de indivíduos destinados à mais delirante perda de tempo da história da humanidade.

O modernismo, como um polvo, ataca o território e destrói-o, enquanto os centros históricos permanecem no museu da História, destinados ao turismo dito cultural como simulacros de um passado inerte e impossibilitado de dialogar com o mundo contemporâneo.

O fundamentalismo ideológico da nova arquitectura impõe as suas regras, auxiliado pela crescente globalização dos mercados e a prevalência de uma urbanística dos lóbis de poder cada vez mais agressiva. Á “máquina de habitar” de Le Corbusier, estrutura multicelular que reduz o homem a mero indivíduo com funções prestáveis, contrapõe-se o pensamento de F.L.Wright que na “Cidade Viva” afirma: “ a arquitectura é orgânica só enquanto intrínseca…quando procura servir o homem e não tornar-se uma força que tenta dominá-lo”.

O transformismo da época moderna procede com insolente determinação à procura de vias de saída de uma standardização agora vazia e inventa-se o pós-moderno, espécie de miscelânea estilística que procura reavivar um movimento em declínio. Mas também esta tentativa parece destinada a um rápido esvaziamento. Como afirma Cesare De Seta:” ao fim de cinquenta anos os pós-modernos apresentaram-nos um reportório estilístico que nos relança no Oitocentos…em tempo de revivalismo tudo é concebível, mas não se pode considerar este fenómeno como uma resposta à crise do movimento moderno…é um olhar para trás um pouco desajeitado que deu lugar a expressões artísticas modestas”.

A arquitectura enreda-se cada vez mais numa espécie de espiral tecnológica, propondo soluções que exibam materiais e sistemas ditos inovativos, que de meros instrumentos à disposição do projectista tornam-se os próprios protagonistas. O predomínio da técnica como recurso para aumentar os préstimos da casa-máquina, endereça os projectos para uma tecno-arquitectura que se exprime em discutíveis soluções formais alheias ao contexto preexistente, pelo contrário frequentemente alterado e deformado por uma urbanística totalitária mais interessada nos fluxos de tráfico que na vivência do território.

A CityLife (NdT: CityLife é um projecto arquitectónico planeado para a “requalificação” da zona histórica da Feira de Milão) é disso exemplo pertinente, com as suas torres oblíquas e curvadas que parecem concebidas num delírio onírico de loucas imaginações. Expressão de um poder ávido de conquista sobre o território para melhor se representar, as torres de CityLife parecem apenas estimular a fantasia de jornalistas pouco perspicazes, em polémicas estéreis e sem utilidade como as verificadas nestes dias na imprensa. Nenhuma palavra sobre o papel de Bancos e Seguradoras que adquiriram os trabalhos da Expo 2015 em Milão, mas vasto espaço a dissertações insignificantes sobre o belo e o feio da parte de “notáveis” representantes do establishment político e cultural.

Um teatro habilmente orquestrado para recompor equilíbrios e interesses de poder.

A torre mais alta de CityLife, três vezes maior que o arranha-céus Pirelli, é representada como a torre de Babel dos tempos modernos: Um simples dado estatístico que faz recordar as considerações amargas de Giorgio Locchi sobre os turistas americanos de visita à Torre Eiffel. Dizia Locchi que o seu interesse exclusivo era saber a sua altura e peso. Se isto é a democratização, é de arrepiar.

Roberto Ugo Nucci, Rinascita, 28/04/2008

Quando a esquerda raciocina…

Professor Chomsky, um dos temas em que os activistas parecem ter boa imprensa nos Estados Unidos – e parece em dissonância com o que normalmente vemos – é na cobertura dos protestos contra o Apartheid sul-africano. Tem alguma ideia por que a cobertura disso possa ser um pouco mais positiva?

– Penso que tem razão: os movimentos anti-apartheid nos Estados Unidos têm uma muito boa imprensa – por isso quando algum «mayor»,por exemplo, participa numa demonstração contra a África do Sul há geralmente uma reportagem favorável do acto. E penso que a principal razão é que as próprias empresas ocidentais são, por esta altura, basicamente anti-apartheid, e isso tende a ser reflectido na cobertura jornalística.

Repare, a África do Sul tinha vindo a passar por uma transformação económica interna, de uma sociedade baseada na indústria extractiva para uma baseada na produção industrial – e essa transformação mudou a natureza do interesse internacional na África do Sul. Enquanto o país foi essencialmente uma sociedade cuja riqueza era baseada na extracção de diamantes, ouro, urânio, etc., o que era preciso era, basicamente, largos números de escravos – pessoas que descessem às minas e trabalhassem por um par de anos, depois morriam e eram substituídas por outras. Por isso era necessário uma população de trabalhadores iletrados, subjugados, cujas famílias recebessem apenas o dinheiro suficiente para reproduzirem mais escravos, mas não muito mais que isso – depois ou os mandavam para as minas ou transformavam-nos em mercenários no exército para que ajudassem a controlar outros. Isso era a África do Sul tradicional. Mas à medida que a África do Sul se transforma numa sociedade industrial, também essas necessidades começam a mudar: agora já não são necessários escravos, mas uma força de trabalho dócil e parcialmente educada.

Na realidade algo similar aconteceu nos Estados Unidos durante a nossa revolução industrial. A educação pública massiva foi introduzida nos EUA no século XIX como forma de treinar a força de trabalho, largamente rural, para a indústria – de facto, a população geral nos EUA opunha-se largamente à educação pública, porque significava tirar-lhes os filhos das quintas, onde pertenciam e onde trabalhavam com as suas famílias, e jogá-los neste cenário em que eram basicamente treinados para se tornarem trabalhadores industriais. Isso foi parte de toda a transformação da sociedade americana no século XIX, e essa transformação está agora a acontecer para a população negra da África do Sul – ou seja, para cerca de 85% da população. Por isso, as elites sul-africanas brancas, e os investidores internacionais em geral, precisam agora de uma força de trabalho treinada para a indústria, não apenas de escravos para as minas. E isso significa que precisam de pessoas que possam seguir instruções, ler diagramas, serem gerentes, chefes, coisas assim – por isso a escravatura já não é o sistema adequado para o país, precisam de se deslocarem para algo mais parecido com o que temos nos EUA. E é basicamente por essa razão que o Ocidente se tornou anti-apartheid, e que a imprensa tenderá a dar uma cobertura decente aos movimentos anti-apartheid.

Quero dizer, geralmente as demonstrações políticas têm uma cobertura noticiosa muito negativa nos Estados Unidos, independentemente daquilo a que se destinem, porque mostram que as pessoas podem fazer coisas, que não têm que ficar passivas e isoladas – e não é suposto terem essa lição, é suposto pensarem que são impotentes e nada podem fazer. Por isso, qualquer tipo de protesto público tipicamente não será noticiado aqui, excepto, talvez, localmente, e normalmente de forma muito negativa, sobretudo se são protestos contra as políticas de um aliado preferencial dos EUA. Mas no caso da África do Sul a cobertura noticiosa dos protestos é bastante positiva: por isso se as pessoas vão a uma reunião de accionistas e armam uma confusão por causa do desinvestimento (retirada de investimento da África do Sul para pressionar o seu governo), geralmente terão uma imprensa favorável.

Claro, não é que o que estão a fazer seja errado – o que estão a fazer é certo. Mas devem entender que a razão pela qual estão a ter uma imprensa razoavelmente favorável deve-se a que, nesta altura, os homens de negócio olham-nos como as suas tropas – os executivos empresariais já não querem o apartheid na África do Sul. É a mesma razão que levou os homens de negócio a apoiar o Movimento dos Direitos Civis nos EUA. As empresas americanas não tinham qualquer uso para o apartheid sulista, na realidade aquilo era mau para o negócio.

Repare, o capitalismo não é fundamentalmente racista – pode explorar o racismo para os seus propósitos, mas o racismo não faz parte dele. O Capitalismo quer, basicamente, que as pessoas sejam peças permutáveis, e as diferenças entre elas, como a raça, não são funcionais. Quer dizer, podem ser funcionais por um período, se é preciso, por exemplo, uma força de trabalho super explorada, mas essas situações são algo anómalas. A longo prazo, pode-se esperar que o capitalismo seja anti-racista – porque é anti-humano. E a raça é, de facto, uma característica humana – não há nenhuma razão pela qual deve ser uma característica negativa, mas é uma característica humana. Por isso identificações baseadas na raça interferem com o ideal básico de que as pessoas devem existir apenas como consumidores e produtores, peças permutáveis que comprarão todo o lixo que é produzido – essa é a sua função última, e quaiquer outras propriedades que tenham são relativamente irrelevantes e usualmente consideradas inconvenientes.

Noam Chomsky, Understanding Power: The Indispensable Chomsky, New York: The New York Press, 2002, pp.88-89

Metafísica da memória

«Memória» é uma palavra que sofreu usos excessivos. Mas, sob o pretexto de que a palavra «amor» é usada gratuitamente, deveríamos não mais a utilizar no seu sentido pleno? O mesmo vale para a «memória». É pelo vigor da sua memória, transmitida no seio das famílias, que uma comunidade pode atravessar os tempos, apesar das ameaças que tendem a dissolvê-la. É à sua muito longa memória que os chineses, os japoneses, os judeus e tantos outros povos devem o facto de terem superado perigos e perseguições sem jamais terem desaparecido. Para sua infelicidade, por causa de uma história rompida, os europeus estão dela privados.

Pensava nesta carência da memória europeia quando alguns estudantes me convidaram para falar do futuro da Europa e do «Século de 1914». A partir do momento em que a palavra Europa é pronunciada surgem os equívocos. Alguns pensam na União Europeia para a aprovar ou criticar, lamentando, por exemplo, que ela não seja uma «potência». Para dissipar toda a confusão, gosto de precisar sempre que deixo de lado a parte política. Reportando-me ao princípio de Epicteto, «o que depende de nós e o que não depende», sei que depende de mim fundar a minha vida sobre os valores originais dos Europeus, enquanto mudar a política não depende de mim. Também sei que, sem uma ideia que a anime não há acção coerente.

Essa ideia enraíza-se na consciência de Europa-civilização que anula a oposição entre região, nação, Europa. Podemos ser ao mesmo tempo Bretão ou Provençal, Francês e Europeu, filho de uma mesma civilização que atravessou os tempos depois da primeira cristalização perfeita que foram os poemas homéricos. «Uma civilização – dizia excelentemente Fernand Braudel – é uma continuidade que, quando muda, mesmo se tão profundamente que possa implicar uma nova religião, incorpora valores ancestrais que sobrevivem através dela e permanecem a sua substância». Nesta continuidade, devemos de ser o que somos.

Na sua diversidade, os homens não existem senão pelo que os distingue: clãs, povos, nações, culturas, civilizações, e não pela sua animalidade, que é universal. A sexualidade é comum a toda a humanidade, tanto quanto a necessidade de comer. Em contrapartida, o amor, como a gastronomia, são próprios de uma civilização, isto é, de um esforço consciente sobre o longo prazo. E o amor como o concebem os europeus está já presente nos poemas homéricos pelas personagens contrastantes de Helena, Nausícaa, Heitor, Andrómaca, Ulisses ou Penélope. O que se revela através das personagens é totalmente diferente do que mostram as grandes civilizações da Ásia, cujo refinamento e beleza não estão em causa.

A ideia que fazemos do amor não é menos importante do que o sentimento trágico da história e do destino que caracteriza o espírito europeu. Define uma civilização, a sua espiritualidade imanente e o sentido da vida de cada um, como a ideia que fazemos do trabalho. Este tem por único fim «fazer dinheiro», como se pensa do outro lado do Atlântico, ou tem por fim, ainda que assegurando uma justa retribuição, a realização pessoal visando a excelência, mesmo em tarefas na aparência tão triviais como os cuidados da casa? Esta percepção conduziu os nossos antepassados a criar sempre mais beleza nas tarefas mais humildes como nas mais altas. Ter consciência disso significa dar um sentido metafísico à «memória».

Cultivar a nossa «memória», transmiti-la viva aos nossos filhos, meditar também sobre as provas que a história nos impôs, esse é o prelúdio de todo o renascimento. Face aos desafios inéditos que nos foram impostos pelas catástrofes do «século de 1914» e a sua mortal desmoralização, encontraremos na reconquista da nossa «memória» étnica respostas que eram desconhecidas daqueles que viveram num mundo estável, forte e protegido.

Dominique Venner, La Nouvelle Revue d’Histoire n°40, Janeiro-Fevereiro 2009

Europeias 2009

O blog do candidato do PNR.

No fim da Europa

«Confrontados com este destino, há apenas uma visão do mundo digna de nós, a que já foi mencionada como escolha de Aquiles – é melhor uma vida curta, cheia de feitos e glória, do que uma vida longa sem conteúdo. O perigo é já tão grande, para cada indivíduo, cada classe, cada nação, que acalentar qualquer ilusão é deplorável. A marcha do tempo não pode ser travada; não há retirada prudente ou renúncia inteligente. Apenas os sonhadores acreditam numa saída. O optimismo é cobardia.

Nascemos neste tempo e devemos percorrer corajosamente o caminho para o fim destinado. Não há outra maneira. O nosso dever é defender a posição perdida, sem esperança, sem salvação, como aquele soldado romano cujos restos foram encontrados junto a uma porta em Pompeia, que morreu no seu posto durante a erupção do Vesúvio porque alguém se esqueceu de o desmobilizar. Isso é grandeza. É isso que significa ter sangue nobre. O fim honroso é o que não pode ser retirado a um homem.»

Oswald Spengler, Der Mensch und die Technik, 1931, p.89